Встреча стран Востока с Западом, его цивилизацией и культурой стала в истории модернизирующихся обществ исходной точкой развертывания процессов осмысления собственной культуры и цивилизации, понимания себя и самоопределения в мире. Эти процессы в общественной мысли незападных стран XIX–XX вв. связаны с пониманием Другого, в качестве которого для интеллектуалов выступает Запад, его страны, народы, цивилизация и культура. См.: [Лысенко 2009; Скороходова 2010^а, Скороходова 2010^б]. Понимание Запада как Другого постоянно стимулирует понимание собственной страны, её культуры, общества, истории, цивилизации. Однако в этом межцивилизационном диалоге, который ведут интеллектуалы, только на первый взгляд присутствуют два условных субъекта – незападное общество («мы») и Запад («Другой»). Есть и третья сторона-субъект – Восток/Азия как цивилизационный ареал, так или иначе относящийся к незападному обществу: оно либо максимально близко к Востоку (как Россия), либо географически, цивилизационно и культурно является его частью (как арабские страны, Индия, Китай, Япония). И от того, насколько широк и глубок вектор понимания Востока – «своего Другого», Другого-ближнего – не менее, чем от понимания Запада, зависит содержание общественной мысли.

Понимание Востока – один из аспектов феномена, который Е.Б. Рашковский называет «третьемирским дискурсом» и определяет его как одну из допустимых и притом условных «единиц описания истории», позволяющих анализировать самые общие и принципиальные духовные структуры третьего мира [Рашковский 2008, 139–141]. Ключевая проблематика «третьемирского дискурса» – «Запад и мы – мы и Запад», и в её социопсихологическую структуру входит, по мысли Е.Б. Рашковского, три положения, разворачиваемые «на манер некоей гегелевской триады»:

«мы – не Запад» (тезис); мы – в орбите неотторжимых его влияний (антитезис); мы вынуждены в поисках самих себя в условиях западного вызова встраиваться в открывшийся нам мiр, исходя из собственных культурных и духовных предпосылок (синтез, которому, по сути, несть конца)…» [Рашковский 2008, 152].

Предельно общая, эта схема имеет широкие эвристические возможности, если ее положения превратить в незаконченные и предположить, что их завершения-следствия в незападной общественной мысли отобразят её движение в процессе понимания Востока и самообретения:

– мы – Восток/часть Востока (тезис); – мы тоже способны влиять на Запад (антитезис); – наш восточный социокультурный опыт не менее значим для нашего вхождения в мир современности, нежели западные достижения и институты.

В истории общественной мысли незападных стран одним из содержательных примеров понимания Востока представляется интеллектуальное постижение его мыслителями Бенгальского Возрождения – одного из национально-культурных ренессансов в модернизирующихся странах, связанного с обретением путей их интеграции в современный мир и созданием национальных культур Нового времени [Dasgupta 2010; Dasgupta 2012]. Понимание Востока в колониальной Индии, медленно и довольно поверхностно вовлекаемой в модернизационные процессы, представляет интерес и как часть третьемирского дискурса, поскольку мыслители стремятся сформировать адекватную общеиндийскую идентичность для страны, и как часть диалога между Индией и другими цивилизациями Азии, и как часть понимания индийцами самих себя – поскольку пониманию Востока как Другого-ближнего противостоит искушение отождествить Индию с Востоком.

К постижению Востока бенгальские интеллектуалы приходят достаточно поздно, хотя понимание Запада, его континентов, цивилизации, стран, культур и народов, а также осмысление проблемы «Восток – Запад» начинаются с трудов основоположника ренессансных процессов Раммохана Рая (1772–1833) [Скороходова 2017] и неизменно присутствуют в проблемном поле социальной мысли Бенгалии [Raychaudhuri 1988]. Во второй половине XIX в. понимание Запада, соотнесение Индии с Англией и Европой, размышление над отношением Востока и Запада в Бенгалии позволило сформировать отчетливое представление о собственной стране как цивилизационной целостности, которая вписана в масштабный географический и социокультурный ареал Востока/Азии. На фоне понимания Другого – Запада и в диалоге с ним развивается и процесс, который Дж. Неру назвал «открытием Индии» – осмысление общества, истории, культуры, религий, современного состояния и насущных проблем и путей их решения. Динамичные процессы понимания Другого и открытия и понимания своего были настоящим самопознанием в диалоге, едва ли не первым результатом которого было появление образов Запада и Индии. Особо отмечу, что образ Запада, как и его конкретных стран, – <em>положителен</em>, что обусловлено изначальной открытостью мыслителей пониманию Другой культуры, позитивным отношением, доходящим иной раз до ксенофильства (классический пример – англофильство бенгальских элит; см.: [Скороходова 2013]), что не исключает критики в адрес европейцев, главным образом – их политики и действий в Индии.

В первый период Бенгальского Возрождения (1815–1857) Индия по определению соотносилась с Востоком, но развернуто это отношение не осмысливалось. Эмпирически и теоретически интеллектуалам было ясно, что «Индия – не Запад» уже потому, что относится к Востоку. В трудах Раммохана Рая индийская религиозная традиция наряду с иудаизмом, христианством и исламом предстает как часть духовного наследия Востока, «где взошла первая заря знания» [Roy 1982 IV, 906]. Индийская история – также часть истории Востока от древности вплоть до британского правления [Рай 2018]. Современное состояние Индии и будущее ее, как и других стран Востока, зависит от эффективного взаимодействия с Западом во всех областях – образования и науки, экономики, политики и социальности [Roy 1982 II, 471–474, 316, 320, 446, 441]. Считая Восток и Запад двумя частями единого человечества, «великой семьи, в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве и разнообразных ветвей» [Roy 1962, 502], Раммохан говорил о перспективе независимости Индии, когда она выйдет «на уровень других больших стран Европы» [Roy 1982 II, 317]. Так у него формируется тезис – отправная точка начала понимания Востока: Индия – не Запад, она – <em>часть</em> Востока, способная к взаимодействию с Западом и развитию до его уровня.

Младшие современники Раммохана Рая разделяют его мысль об императивности взаимодействия Востока в целом и Индии в частности с Западом и ради решения своих насущных проблем, и ради прогресса, при этом не забывают подчеркивать, что именно Азия была колыбелью цивилизации (Кришномохан Банерджи; см.: [Chattopadhyaya (ed.) 1965, 15]), а Индия в древности создала высокую культуру (Перичанд Митро).

По мере углубления понимания Запада во втором периоде Бенгальского Возрождения формировался вектор соотнесения Индии с Востоком как таковым и его отдельными культурными ареалами – в его <em>современном </em>состоянии. Внимание интеллектуалов Бенгалии к Востоку обозначилось ближе к концу XIX в., в контексте роста политического движения и стремления утвердить достоинство народа при иностранном правлении. Сопоставить состояние и опыт Индии с другими восточными странами побуждает сознание ее общей со всем Востоком судьбы.

В лекции религиозного реформатора и общественного деятеля Кешобчондро Сена (1838–1884) «Послание Азии Европе» (1883 г.) появляется образ страдающего и едва ли не агонизирующего Востока. К этому образу оратор приходит от собственной страны, чьи «нации» взывают к сочувствию и справедливости: «Это Индия рыдает. Нет, не одна Индия – плачет вся Азия… Прекрасный Восток… лежит простертым на земле, узник, истекающий кровью. Кто может измерить широту, тяжесть и глубины страданий Азии? Она не знает ни мира, ни утешения» [Sen 1954, 492]. Восток для Сена – родина и дом всех великих религий, пророков и гениев мира. Святая земля, «всеобщая (catholic) земля всех вероисповеданий» (иудаизм, христианство, ислам, индуизм, буддизм, зороастризм, конфуцианство), носитель «космополитического духа» [Ibid., 495–496], Восток находится в упадке и забыл о своей древней славе и величии. С одной стороны, вину за это Кешбочондро возлагал на Запад: войны и агрессивное поведение европейцев вызвали страдание Азии; с другой стороны, мыслитель взывал к милосердию и человечности Европы – этой «сестры Азии», которая должна восстановить здесь мир, прекратить политику насильственных действий и более широко распространять достижения науки, гражданские и политические институты. Европа и Азия, и шире – Запад и Восток – должны совместно строить «царство гармонии для всех»; «универсальную церковь любви и мира», поскольку Восток не исчерпал своего великого духовного потенциала, в котором, собственно, и видит его силу Кешобчондро: «Нет ничего безбожного на Востоке, ничего профанного. Всё священно. “Я никогда не держусь за мирские устои, – говорит Азия. – Всё, что у меня есть – священно, вся моя история – духовна, вся моя наука – священное писание, вся моя литература – священная поэзия”» [Ibid., 542]. Он предлагает объединение усилий Востока и Запада, и, пожалуй, первым из бенгальцев высказывает мысль о возрождении не только Индии, но и Востока как такового – при активной <em>внешней</em> поддержке Запада, поскольку восприятие его достижений безусловно требуется для этого. Однако выясняется, что и Европе требуется возрождение – в ней религиозный мыслитель видит упадок духа, следствием которого и стали сделанные ею ошибки в Азии. Насущность сотрудничества Востока и Запада обусловлена их несамодостаточностью, и потому Кешобчондро предлагает своеобразное взаимное возрождение через обучение: люди Востока готовы «одухотворить и наполнить живой верой» науку и достижения Запада, а европейцам нужно добавить к своей учености, науке и философии «веру, интуицию и духовность Азии», чтобы достичь намного большего. «Так мы исправим ошибки друг друга и взаимно дополним неполноту» [Ibid., 543].

По сути, Кешобчондро формулирует антитезис понимания Востока: мы в орбите неотторжимых влияний Запада, но мы тоже способны влиять на него. Первым и главным влиянием Востока, его «силой» объявляется <em>духовность</em>. Объясняется это достаточно просто: 1880-е гг. в Индии – время развития неоиндуизма, мыслители которого анализировали комплекс религиозных традиций, названных индуизмом [Штитенкрон 1999, 247–249], обосновывали его достоинства, глубину и даже говорили о превосходстве над другими религиями, о его универсальном и всеобъемлющем характере. Высокие религиозные смыслы, открытые в индуизме, проецировались на историю и культуру Индии, и это накладывало особый отпечаток на ее осмысление как части Востока. В выступлении Кешобчондро Сена впервые проявляется особенность подхода бенгальцев к Востоку – восприятие его современного состояния, проблем взаимодействия с Западом и миром и перспектив <em>через призму смыслов, которые открыты в собственной цивилизации, культуре и истории</em>. И потому бенгальский субъект диалога с Востоком в первую очередь ищет сходства духа и смысла, а различия видит в форме их выражения. Иными словами, если в понимании Запада преобладает траектория «понимая Других, мы лучше поймем самих себя», то в случае с Востоком она трансформируется: «понимая себя, мы хорошо понимаем Восток». Но в этом кроется и проблема – отождествление Индии с Востоком, равно как и априорное принятие ее как квинтэссенции «всего восточного» <em>затрудняют</em> понимание, тогда как противоположное понимание <em>разнообразия</em> нетождественных Индии цивилизаций Востока (установка, восходящая к Р. Раю), воздвигает императив их изучения и постижения. Но сделать это возможно либо через интеллектуальное погружение в отличные друг от друга восточные культуры, либо через непосредственное созерцание – реальное «паломничество в страну Востока» (Г. Гессе).

Ни интеллектуального, ни реального постижения стран Востока у К. Сена не было; его рассуждения можно было бы счесть досужими выкладками беспокойного реформатора, чьи начинания нередко терпели неудачу, если бы он, с одной стороны, не предвосхитил некоторые идеи своего блестящего младшего современника Свами Вивекананды (1863–1902), а с другой – не обозначил направлений понимания Востока: 1) осмысление его современного состояния – проблем и достижений; 2) выяснение вопроса о силе Востока как необходимом основании его развития; 3) возрождение Востока, его значение для развития современного мира.

Отождествление Индии с Востоком довольно долго препятствует его пониманию, тем более что не он, а Запад изначально бросил цивилизационный вызов Индии. И потому интенция понимания Востока встречается только как контекст размышлений о проблемах Индии. Так, политик, один из лидеров Индийского национального конгресса Сурендронатх Банерджи говорит о народах Востока, которые «выражают страстную жажду свободных институтов» [Banerjea 1909 124], и тем делает их неким образцом поведения для жаждущих самоуправления индийцев. В другой речи он апеллирует к политическому опыту стран Азии – Японии, Турции, Китая, Персии, – которые осваивают парламентские институты [Ibid., 159–160]. Даже такое прагматическое обращение к опыту Другого-ближнего показательно: события в странах Востока предстают как вдохновляющий пример для индийцев. И по растущему интересу интеллектуалов, политиков и деятелей культуры к происходящему в Азии можно судить, что они внимательно следят за событиями.

Действительное начало понимания Востока бенгальскими мыслителями относится к концу XIX в., когда обозначилась синтезная установка вышеупомянутой триады: «мы вынуждены в условиях западного вызова встраиваться в открывшийся нам мир, исходя из собственных культурных и духовных предпосылок, однако наш восточный социокультурный опыт не менее значим для этого, нежели западные достижения и институты». Наиболее явно этот синтез артикулировал Свами Вивекананда, который в многочисленных выступлениях и лекциях в Индии проводил идею настоятельной необходимости учиться у Запада (знаниям в области науки, организации, политики, институтов и общего жизнеустроения) [Vivekananda 1998–2002 III, 149, 152, 165–166, 311], и одновременно делиться своими духовными сокровищами [Ibid., 115, 171, 317–318]. По сути, эта идея взаимного обучения Индии (и всего Востока) и Запада друг у друга повторяет мысль Кешобчондро Сена; Вивекананда углубляет и развивает ее как мыслитель, которому удалось дистанцироваться от «своего» Востока в Индии и <em>увидеть</em> Другой – неиндийский – Восток непосредственно; это восприятие способствует началу понимания в процессе паломничества.

Паломничество как реальное или интеллектуальное перемещение в Другое социокультурное пространство – характерный феномен национально-культурных ренессансов и эпох становления модернизированных культур [Рашковский 1990, 66–67]. В Бенгальском Возрождении это двусторонний феномен: «паломничество в страну Запада» – масштабное и многогранное осмысление цивилизаций и культуры Европы и Америки, начавшееся с Р. Рая и непрерывно длившееся все периоды эпохи См.: [Скороходова 2010^б], и – «в страну Востока», запоздавшее и менее объемное, но столь же значимое для самопонимания. Последнее у бенгальских интеллектуалов почти сразу приняло форму реального пространственного путешествия в Китай и Японию – страны, действительно расположенные <em>к Востоку</em> от Индии.

Первым паломником был Свами Вивекананда, который в 1893 г. ехал в США на Всемирный конгресс религий через страны Востока. Их посещение не было его целью, однако впечатления были столь сильны, что впоследствии он неоднократно говорил о своем опыте и об идеях, появившихся у него благодаря этому знакомству. Первые впечатления его отражены в письме индийским друзьям из Иокогамы от 10 июля 1893 г. (перевод публикуется ниже). Индия безусловно влияла на его восприятие восточных стран как «своего-Другого»: для него они связаны с историей духа и религиозно близки благодаря буддизму. Позже в Европе и Америке философ повторял, что послание Будды миру достигло Тибета, Китая, Кореи, Бирмы, Сиама, и каждый шестой человек в мире – буддист [Vivekananda 1998–2002 VII, 92, 212; V, 191]. Но по внешнему облику, культуре и современному состоянию страны Востока – <em>иные</em>, несходные с его родиной. На Индию в своем современном состоянии похож Китай – обе цивилизации Вивекананда назвал «мумифицированными», поскольку их народы несвободны, задавлены социальными ограничениями и традициями: «Власть повседневной необходимости над рядовым индусом или китайцем слишком ужасна, чтобы позволить ему думать о чем-либо еще» [Ibid. V, 7]. В обеих странах «философия необходимости» – одна из причин бедности. В обеих нет недостатка в религии и духовности, но в социальной жизни обе страдают от сходных проблем: традиционности, покорности судьбе, бедности, изуверских обычаев (в Китае это затворничество и бинтование ног женщин). Вивекананда остро воспринимает перенаселенность китайских городов с их антисанитарией, бедностью и экзотическими вкусами.

Разительный контраст Китаю и Индии Вивекананда увидел в Японии – с первого взгляда она покорила его эстетически, человечески и духовно. Японский буддизм он высоко оценил как идентичный индийской монистической философии: «Он – то же самое, что и Веданта. Это позитивный и теистический буддизм, а не негативный атеистический буддизм Цейлона» [Ibid.. 211–212]. При этом повсюду проникло современное стремление к прогрессу и, сохраняя свой высокий дух и культуру, страна растет и развивается. Современная Япония представилась философу творением ее народа, его патриотизма и артистизма. Вивекананду воодушевило развитие промышленности, стремление самим производить всё необходимое стране, и даже развитие армии и флота – все признаки экономической модернизации. Позже в интервью газете «Хинду» (февраль 1897 г.) он объяснил «неожиданное возвышение» Японии в мире «верой японцев в самих себя, их любовью к своей стране», и «способностью приносить себя в жертву на благо страны» [Ibid., 210]. В Японии Вивекананда видел пример для подражания – Индии «следовало бы постичь социальную и политическую мораль японцев», но пока у разобщенных миллионов Индии нет шансов идти по пути прогресса [Ibid., 210]. Опыт Японии замечателен тем, что ее народ способен усваивать знание, оставаясь самим собой [Ibid., 372].

Несмотря на непродолжительность пребывания, Вивекананда постиг Восток как пространство глубинно сходных духовных смыслов, дифференцированное по социокультурному облику и различиям современного состояния его народов. Традиционализм, подавляющий одних, оказывается преодолимым для других, и само это ставит вопрос о возрождении. Япония ответила на этот вопрос положительно, черпая силу во внутреннем духе и одновременно осваивая прогрессивные достижения Запада. И потому в письме из Иокогамы Вивекананда дает своей стране рецепт возрождения, который затем повторяет в выступлениях в Индии: действовать, стряхнуть иго суеверий, бороться за прогресс, создать обновленную цивилизацию на основе милосердия, человеколюбия и просвещения.

Вивекананда говорил о желательности расширения контактов между Индией и другими восточными странами [Ibid. V, 10, 162], и уже в начале ХХ в. в Бенгалии наблюдается всплеск интереса к Японии, ее культуре и политике – особенно после русско-японской войны, которая воспринималась как пример успешного противостояния притязаниям «иностранного дьявола на Востоке» и действительно стала вдохновляющим примером в период движения за собственное производство (<em>свадеши</em>) [Tagore 1958, 76, 67]. В японских университетах обучались бенгальские студенты, а японские писатели и художники приезжали в Калькутту, где делились опытом с индийскими коллегами. В патриотическом вдохновении представители бенгальского творческого меньшинства не замечали имперских амбиций и милитаризма Японии, но их заметил другой выдающийся паломник в страну Востока – Рабиндранат Тагор (1861–1941).

Паломничество Р. Тагора началось как духовно-интеллектуальное, с создания образов восточных стран. В частности, он говорил, что образ Китая, его романтическое предпонимание сложились у него еще в юности, и в этом серьезную роль играло эстетическое восприятие – через живопись. «Я создал мой Китай на основе великих произведений ваших великих художников былых времен. И я сказал себе: китайцы – великий народ. Они создали мир красоты. И я помню чувство гнева на других, которые не уважают вас, пришли вас эксплуатировать и досаждать вам, и которые презрели тот долг, которым они обязаны вам за вашу цивилизацию, за великие труды, совершённые вами» [Tagore 1925, 116–117]. Первым интеллектуальным обращением Тагора к стране Востока была статья «Торговля смертью с Китаем» (<em>Cine</em><em> </em><em>maraner</em><em> </em><em>bhabas</em><em>ā</em><em>y</em><em>,</em> 1881 г.), когда двадцатилетний поэт осудил навязанную соседней стране торговлю индийским опиумом. Его общий подход обозначился уже в юности: восхищение культурой и духом древних цивилизаций и критика колониальной политики европейских стран.

Поездки Р. Тагора в разные страны Востока начались после присуждения ему Нобелевской премии по литературе 1913 г., когда он стал настоящим «послом доброй воли» – Шакти Дас Гупта справедливо говорит о <em>новом</em> открытии Тагором для индийцев других стран Азии, прежде всего стран, с которыми они взаимодействовали в прошлом – Китая, Ирана, Ирака, стран Юго-Восточной Азии [Das Gupta 1961, 65, 68–69].

Первой была поездка в Японию по пути в США в 1916 г. Описывая свой опыт понимания, Тагор предупреждал возможные упреки в идеализации виденных им стран объяснением, что предпочитает прямое, непосредственное понимание и желает видеть положительное в явленной взору реальной картине: «Мой беглый взгляд более ценен, чем продолжительное всматривание» [Tagore 1916, 2]. Его взгляд творца и поэта открывал ему внутренний смысл во внешнем облике, и его герменевтика Востока прежде всего эстетическая и гуманистическая. Тагор постигает страны и цивилизации через понимание людей – убежденность в универсальности человечества в его сути делает преодолимыми языковые и иные культурные барьеры.

Р. Тагор постиг дух Японии в общении с ее народом, «…чье сердце открылось и щедро изливается в повседневных вещах, в их социальных институтах и в их манерах, и всё это тщательно доведено до совершенства…». Дух Японии заключается «в способности видеть красоту в природе и воплощать ее в жизни – отсюда умение народа сочетать внутренний дух красоты с внешними формами её воплощения» [Ibid., 6, 8]. Любовное отношение к природе распространилось на отношения людей друг к другу, воплощенные в цивилизации Японии, где «нация подобна семье во главе с императором» [Ibid., 9–10]. Ее достижения ценны для всего человечества: «богатство человечности, гармония героизма и красоты, глубина самоконтроля и богатство самовыражения», «сила духа… приверженность кодексу чести и пренебрежение к смерти» [Ibid., 23]. Однако в условиях Первой мировой войны, понимаемой как следствие роста на Западе «духа конфликта и завоевания» [Tagore 1921, 21], Тагор видел опасность для Японии: японцы всё чаще вступают на путь внешней имитации западной жизни и присвоения «мотивирующей силы западной цивилизации» – идей выживания самых приспособленных, эгоизма, пренебрежения к моральному закону. Опасно само продвижение национального благополучия с помощью политики силы: «…Нации, которые усердно воспитывают моральную слепоту под видом культа патриотизма, завершают свое существование внезапной и насильственной смертью» [Tagore 1916, 17]. Предвидение Тагора сбылось, когда имперские амбиции Японии вылились в военное вторжение в Китай в 1937 г. В открытой дискуссии с поэтом Ногути Тагор назвал преступными действия Японии, поправшей мораль и человечность [Das Gupta 1961, 63–65]. «Я глубоко страдаю не только потому, что вести о страданиях китайцев разбивают мне сердце, но и потому, что я не могу больше указывать с гордостью на пример великой Японии» [Tagore – Noguchi 1961, 150].

«Через Японию он пришёл к открытию Китая», – замечает индийский ученый [Das Gupta 1961, 65]. В 1916 г. Тагор говорил о Китае как великой стране, богатой древней мудростью и социальной этикой, дисциплиной производства и самоконтроля, с большим потенциалом роста[Tagore 1921, 30]. И только в 1924 г. поэт приехал в Китай по приглашению интеллигенции и в течение пятидесяти дней побывал в крупных китайских городах и нескольких провинциях, его выступления позже издали отдельной книгой. В обобщенном образе Китая, созданном в выступлениях Тагора, – древняя цивилизация, чей народ интуитивно постиг тайны Прекрасного и построил жизнь на принципах исполнения обязательств перед другими людьми [Tagore 1925, 89]. Понимание Китая реального также идет от человечности и благожелательности его народа, умения китайцев любить ближнего. Эстетические впечатления подтвердились, Тагор открыл в китайской культуре красоту повседневности и дух человечности. По его мнению, миссией Китая в мире должно стать разъяснение того, что любовь к земле и природе возможна без материализма и жадности, но через творчество [Ibid., 92]. Обе цивилизации – Индия и Китай – с древности шли к постижению истины в жизни человека (дхарма) и открытию истины в себе (учение Лао-цзы) [Ibid., 122–124].

Своим пониманием Китая Тагор восполняет недостаток интереса к ближайшему соседу Индии у соотечественников и преодолевает характерный индоцентризм в отношении к другим восточным странам. В 1920 г. он отмечал эту особенность – нежелание видеть различия вместе с отсутствием сотрудничества в интеллектуальной сфере: «Когда мы говорим о восточной цивилизации, мы думаем только о собственной национальной цивилизации. Вот поэтому Азия, в отличие от Европы, неспособна оказать серьезное воздействие на современную эпоху» [Tagore 1963, 35].

Помимо Японии и Китая Тагор побывал в Малайе, Сиаме, Бирме, Иране, на Яве и Бали и в других странах. Собственный уникальный опыт паломничества позволил Р. Тагору показать, что барьеры понимания отступают перед искренним стремлением постичь глубинный смысл Другого, руководствуясь критерием прекрасного в восприятии внешнего облика цивилизаций и народов, а также критерием Добра в постижении внутреннего духа. Если суммировать выводы из опыта Р. Тагора, они будут следующими. 1) Страны Востока – Другие, и понять их можно, с любовью приняв их особенности: «Те, чьи души бедны, не могут позволить себе пригласить иноземцев в свои сердца и дома. Только тот, кто богат любовью, может позволить себе предоставить им кров» [Tagore 1925, 33]. 2) Различия не менее, чем глубинное сходство в духе и истине, взывают и к установлению взаимоотношений между народами Востока на основе признания достоинства и общности судьбы друг друга. 3) Понимание Другого не исключает критики, которая есть забота о его благе.

Содержательно понимание Востока в бенгальской мысли развертывается от постижения отдельных стран к видению некоторой общности его культур – их исторической судьбы, современного состояния и места в мире. Три условных вектора размышления касаются современного состояния и проблем, перспектив и потенциала изменений, а также возрождения Востока.

Общее сходство современного положения восточных стран, заключающееся в необходимости отвечать на вызов западной цивилизации и преодолевать тот упадок, который настал в азиатских обществах, было замечено уже Кешобчондро Сеном. Вивекананда констатирует жесткий контраст между прежними достижениями цивилизаций Индии и Китая и их упадком на рубеже XIX–XX вв. Китай «…в период расцвета его величия… обладал самой превосходной организацией среди всех известных наций. Многие из ныне используемых нами изобретений и методов были известны китайцам сотни и даже тысячи лет назад» [Vivekananda 1998–2002 V, 192, 199–200]. Причину современных проблем Китая Вивекананда видит в неумении «породить людей, которые были равны его системе», а Индии – в поглощенности застывшими правилами и ритуалами, забвении высокого духа ее религии [Ibid., 200].

Р. Тагор, констатируя неблагоприятное положение Индии и Китая, видит их желание набраться сил, ускорить прогресс, дабы избежать разрушения [Tagore 1925, 75], и одновременно говорит о необходимости сохранять дух цивилизации, ее наследие в современности. Решение проблем предполагает освоение технических и институциональных достижений Запада, но это процесс <em>свободного выбора и разумного независимого действия</em> [Tagore 1916, 13]. Писатель предлагает соединить усилия азиатских стран в совместном решении сходных вопросов: «не ради политических или коммерческих целей, но ради бескорыстной человеческой любви» [Tagore 1925, 64].

Объединяет размышления бенгальских интеллектуалов обоснование необходимости преодоления актуальной ситуации и решения социальных проблем с помощью синтеза – освоения принесенных Западом институтов и технологий с опорой на дух, силу своей культуры и человеческий потенциал цивилизации.

Сама возможность синтеза, теоретически осознанная ещё Раммоханом Раем, становится всё более очевидной к концу XIX в. Экономист и историк Ромешчондро Дотто (1848–1909) в 1886 г. писал: «Из всех наций Азии японцы – единственный народ, который идет в ногу с Европейской цивилизацией. И они делают всё это своей энергией и честным трудом, свободно принимая всё, что есть хорошего и великого в современной цивилизации» [Dutt 1896, 99–100]. Подобно современникам, он восхищался способностью японцев поставить европейцев себе на службу «на глазах всего света». Пример Японии эпохи Мэйдзи (1868–1912) поднимал вопрос о силе Востока и перспективах его изменений.

Ауробиндо Гхош в публицистике 1906–1908 гг. связывал потенциал развития стран Азии с силой духа ее народов: «Способности азиатов, проявленные в организации общества и политики при прежних обстоятельствах, могут быть перенаправлены – с превосходными результатами – на реорганизацию общества в современных условиях» [Aurobindo 2002, 549]. Опору развития А. Гхош видел в этических кодексах азиатских цивилизаций – в частности, им следовала Япония, наполнившая европейские формы социальной и политической организации моральным духом кодекса этики бусидо [Ibid., 454–455, 1092]. Точно таким же путем Ауробиндо предписывал идти Индии, создавая на основе древнего духа собственной цивилизации – духа <em>кшатриев</em> – новую индийскую «нацию без различия варн, каст, пола, возраста, вероисповедания и других социальных характеристик» [Ibid., 1106, 1108]. Содержащийся в «духе самурая» и «духе кшатрия» потенциал агрессии А. Гхоша на тот момент не смущал, как и имперские притязания Японии, добившейся «благодаря самурайскому духу» успехов в экономике и культуре. Менее чем десятилетие спустя Р. Тагор подвергнет сомнению безоговорочное превознесение собственных духа и морали как ресурса изменений восточных цивилизаций – уже в 1910–1920-х Япония показывала, что самовозвеличение оборачивается национальным эгоизмом и ведет в политический и социальный тупик. Потенциал развития стран Востока Р. Тагор видел в способности народов к свободному синтезу и в духовной, и в институциональной и технической сферах. Он говорил об опоре на дух своих цивилизаций и необходимости заимствовать у Запада и его <em>лучшие духовные богатства</em> – высокие обязательства по отношению к общественному благу, которые превыше семьи и клана; священность закона, ограждающего общество от произвола отдельных лиц и гарантирующего справедливость для всех независимо от статуса; свобода совести, мысли и действия, свобода в идеалах искусства и литературы [Tagore 1916, 32]. По мысли поэта, потенциал изменений заключается в способности азиатских обществ к свободному синтезу лучших сторон своего и западного, к объединению усилий с полным принятием ответственности за настоящее и будущее.

От идеи возрождения Индии в современных условиях – идеи, которая свыше века в Бенгалии была ключевым лейтмотивом общественной мысли, – интеллектуалы в начале ХХ в. пришли к идее возрождения народов Востока. Если Свами Вивекананда констатирует, что «нации приходят в движение» [Vivekananda 1998–2002 V, 10], то А. Гхош уже пишет об «Азиатском возрождении» и «Восточном ренессансе», идеалом и моделью которого считает дух восточной цивилизации, «влитый в европейские социальных и организационные формы» [Aurobindo 2002, 311, 670]. Содержательно это вхождение стран Востока в мир современности. В статье «Старый год» (<em>Банде Матарам</em>, 16 апреля 1907 г.) он пишет о рождении новой Азии: «Азиатское возрождение начинается с Японии, и центр волнений охватывает обширную зону – всю Восточную, Южную и Западную Азию, северную (Азиатскую) Африку и Россию, которая составляет полуазиатскую часть Европы» [Ibid., 311]. Признаки модернизации – стремительное развитие образования, обучение наукам, освоение военного дела и развитие политической дипломатии (Китай), развитие промышленности и конкуренции (Япония), установление элементов самоуправления (Филиппины), развитие национального образования и политической объединение и культурное пробуждение (мусульманский мир) [Ibid., 312–313]. Связующим звеном азиатского возрождения и Востока и Запада А. Гхош, разумеется, представляет Индию, в которой воплощена способность Азии к синтезу – в этом «она превосходит даже Японию, так как способна не только к подражанию и усовершенствованию, но к порождению нового» [Ibid., 1119, 990, 1021]. Показательно, что у А. Гхоша возрождение Востока – не возврат к прошлому, но интеграция в современность, в том числе институциональная – экономическая, политическая и социальная.

Идею восточного ренессанса новым содержанием дополняет Р. Тагор – он ведет речь об объединении стран Востока в совместной работе. Для мыслителя возрождение предполагает в первую очередь преодоление изоляции, восстановление множественных связей, существовавших между странами Азии в прошлом, когда они беспрепятственно обменивались идеями и идеалами и не придавали значения различиям. Несмотря на явную идеализацию межцивилизационных связей в истории («теснейшая дружба» и т.п. [Tagore 1925, 58–59]), Тагор видел непреложный <em>императив</em> в необходимости развивать эти связи и создать подлинное единство для блага каждой страны и всего человечества. Это позволит не просто решить насущные вопросы восточных обществ, но осуществить историческую миссию Востока – «вживление полноты человечности в сердце современной цивилизации» [Ibid., 69]. Это объединение для взаимопонимания и творчества на основе высокой этики. Исполнение миссии Востока – несмотря на опасности национализма и конфликтов – Тагор связывает с общим торжеством человечности в исторической перспективе в масштабе мира [Ibid., 67–68].

Общая картина векторов понимания Востока в бенгальской общественной мысли позволяет говорить и о его результатах. Уже само обращение к Востоку, раскрытие его инаковости и стремление понять преодолевало имевшуюся неполноту цивилизационного постижения бенгальскими интеллектуалами Другого в лице одних лишь стран Запада, а также актуализировало представление о смысловых, культурных, социальных и политических связах Индии с разными странами Азии. Несмотря на меньший масштаб, понимание Востока дополнило диалог с Западом, в котором Индия отождествлялась с Востоком и выступала от его имени. Преодолевая индоцентристские позиции, бенгальские мыслители интеллектуально завершили выход из характерного для традиционной Индии состояния замкнутости на себе. В диалоге со странами Азии началось расшатывание первоначального культурно-националистического представления о концентрации всех достоинств Востока в индийской цивилизации – благодаря обращению к опыту <em>Другого</em> Востока Нового времени. На фоне открытия его цивилизационных (дальневосточных) ареалов стали более очевидны их равнозначность, а также масштаб и самобытность цивилизации и культуры Индии и принципиальная несводимость к ней Востока.

Размышляя о современном состоянии, проблемах и возрождении восточных обществ, бенгальская мысль пришла к идее продуктивного сочетания духа и культурного наследия Востока с научными, техническими, институциональными и культурными достижениями Запада в процессе модернизации и решения насущных вопросов развития. Показательно, что рожденная бенгальскими интеллектуалами идея «восточного ренессанса», интеграции в мир современной экономики, социальности, политики и культуры – идея модернизационная, проективная, несмотря на издержки и срывы на этом пути, порождаемые не в последнюю очередь неадекватными намерениями и действиями самих стран Азии. В основу возрождения полагается свободный выбор народов, в чьих силах избежать двух крайностей: безответственной имитации западного и некритического оберегания всего, что объявлено «национальными ценностями». Поэтому можно утверждать, что в общественной мысли Бенгалии начала ХХ в. предложено решение по сути универсальной проблемы: оставаясь самими собой, быть частью мира современности.

Перевод письма Свами Вивекананды выполнен по изданию: [Vivekananda 1998–2002 V, 5–11].