Везде
Touches to the Portrait of Oswald Spengler: Mythologist or Social Analyst?
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Touches to the Portrait of Oswald Spengler: Mythologist or Social Analyst?
Annotation
PII
S004287440007172-4-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Alexander P. Korkishko 
Affiliation: Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University
Address: 33, Universitetskaya str., Sevastopol
Alexander A. Chemshit
Affiliation: Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University
Address: 33, Universitetskaya str., Sevastopol
Edition
Issue 10
Pages
200-209
Abstract

An actual for the modern social knowledge question about the relation of philosophical and cultural analysis of Oswald Spengler's creative heritage is raised in the article. More than 100 years had passed, when in Europe and far from its borders, the disputes dealing with the estimation of the decline of Europe, as a whole and also the Spangler's concept optional meaning. It is noted that the ambiguity of his main historical route assessment on the whole (and here Spangler opted to the openly pessimistic attitudes) had faced with the difficult and complicated evaluations of cultural development mechanisms in specific culture type. Nowadays, the movement of Spengler's analytics, that has overcome the temptation of dissolving in partial, sometimes even ideologically biased forms, is requiring the way out to the extensive philosophical research. Eventually, an attempt is being made to come down to the development of the multidimensional evaluative scales - philosophical, historical, philological, which would be valid for substantive analysis of the main Spengler thesis: “…the final dying phase of a Culture as Civilization”. A special emphasis is given to the analysis of the main logical scheme of socio-cultural processes of Spengler, designating the degree of its difference with other conceptual schemes. The reasons for the foundation of integral cultural studies are identified.

Keywords
history, culture, socio-cultural dynamics, historical-cultural type, civilization, national idea, sophiology
Received
09.11.2019
Date of publication
02.12.2019
Number of purchasers
70
Views
691
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
800 RUB / 16.0 SU
1

Введение
2 В клубке историко-философских тем всегда присутствует задача, которую исследователи выделяют среди прочих, но заниматься которой вплотную все не хватает или времени, или сил. Речь идет о проблеме определения культуры, ее динамики, направленности, выявлении ее смысловых координат и нормативных пределов [Лосев (ред.) 1994; Асмус 1971; Лосев 1930]. Классический путь гуманитарного изучения в первую очередь сопряжен с необходимостью достижения дефинитарной ясности и прозрачности принимаемых понятийных объяснительных схем. Иначе говоря, он тесно связан с реализацией сократовского идеала построения знания, который всегда, в свою очередь, сопровождается грозным предупреждением: «Omne definitio periculose est!» [Аверинцев 1968, 190; Одуев 1971, 12].
3 За последние полтора столетия встать на этот путь, исполненный опасностей, рисковали немногие, но имя Освальда Шпенглера было и остается знаковым для всех исследователей культурной динамики, поскольку он проложил новые понятийные маршруты и предложил новые методологические схемы осмысления культурологии [Шпенглер 1998]. Их восприятие и современниками и потомками было неоднозначно, а порой изобиловало противоречиями, что, видимо, неизбежно, когда на общее обсуждение выносятся идеи такого впечатляющего масштабаа, облаченные к тому же в яркие литературные и философские одежды [Давыдов 1966; Патрушев 1996; Сендеров 1999]. В этой связи сразу приходят на ум известные слова Томаса Манна, адресованные Шпенглеру – «умная обезьяна Ницше» [Манн 1960, 617]. В оксюмороне немецкого классика слились воедино два разных направления его восприятия такой сложной фигуры, какой является Шпенглер. С одной стороны, Манн не может не восхищаться незаурядным умом и способностями Шпенглера – он подтверждает высокое функциональное качество немецкого культуролога («умная»), но предметная составляющая резко протестует и выбирает уничижительный термин «обезьяна».
4 Признаемся, разброс оценок невольно пробуждает мысли о возможном доминировании вкусовых предпочтений тех, кто оценивает, но, приняв во внимание все аспекты творчества Шпенглера, а не только его сегменты (техника, футурология, культурология и т.д.), с большим пониманием, основанным на вновь приобретенном интеллектуальном и житейском опыте второй половины XX и начала XXI вв., мы начинаем вслушиваться и различать смысловые тональности печальных размышлений, охвативших его в зрелом возрасте и не отпускавших уже никогда: «Я чувствую себя более одиноким, чем когда либо прежде. Захотят ли меня, наконец, понимать, а не только читать? Я этого жду» [Шпенглер 1998, 59]. Слабым надеждам Шпенглера, похоже, предстоит сбыться еще очень нескоро, если принять во внимание деструктивные культурологические процессы, охватившие Европу и продолжающие свое «победное шествие» вглубь и вширь.
5

Формулировка задач
6 Мы не ставили перед собой трудноосуществимую задачу набросать эскизный план продолжения «Заката Европы» или предложить какой-то неведомый доселе концептуальный способ переосмысления творческого наследия Шпенглера, – это было бы по меньшей мере наивно, если принимать во внимание уже сложившуюся основательную научную критику немецкого мыслителя, которую мы отмечаем в работах как отечественных исследователей, так и зарубежных авторов [Braudel 1994; Элиас 2001]. Наша цель много скромнее, но она важна для осознания логики перехода от одного типа культуры к другому: сохраняется или нет возможность культурной идентификации современной цивилизации, уже немыслимой без компьютерного содержания, с совершенным аполлоновским миром порядка и меры Эллады?
7 На первый взгляд может показаться, что перед нами очередная фигура речи, по сути, не обремененная каким-то определенно выраженным онтологическим содержанием, отражающим сложные взаимопроникновения разнесенных далеко во времени социокультурных срезов истории. Речь, таким образом, следовало бы вести только о таких отрезках истории, которые бы не выпадали из содержательного интервала органического подхода, усматривающего в истории развития культур устойчивые фазовые переходы: рождение, юность, зрелость, смерть. Соблюдение последнего условия сообщало аналитике устойчивость и узнаваемость, вытекающую из реализованного методологического принципа линеарного рассмотрения исторического времени, исключающего саму возможность «перерыва непрерывности». Однако история, как известно, имеет очень неуступчивый характер, который крайне неохотно согласуется с любыми классификаторскими подходами, тем самым значительно осложняя нашу задачу выделения изначального замысла Шпенглера проникнуть вглубь исторической драматургии, лежащей в основе борьбы Слова и Дела.
8 Шпенглера, видимо, глубоко угнетала мысль о неизбежности роста смысловой турбуленции, беспорядка (которые, кстати говоря, мы замечаем вокруг себя) с одной стороны, и становящейся почти утопией мечты обретения устойчивости и светлого жизнеутверждающего оптимизма, присущего Элладе – с другой. Именно здесь, на изломе, мысли Шпенглера, достигая предельного напряжения, становились, как мы видим на примере Т. Манна, далеко не всегда до конца понимаемыми.
9 О. Шпенглер, оценивая глубину современного ему культурного кризиса Европы, в общем и целом держался в русле ницшеанской традиции воспринимать его как столкновение двух типов культур: материнский или аполлоновский (античный) тип и современный, фаустовский тип.
10 Уже на первом аналитическом шаге Шпенглер не мог не ощутить внутреннего сопротивления исторического материала, который явно не желал помещаться в уготованное интерпретационное ложе концепции. Шпенглер прилагает немало сил для того, чтобы разнести наблюдаемую (отметим этот важный момент и вернемся к нему позднее) историческую реальность развития культуры вообще (и здесь снова возникают поднятые ещё в платоновском «Теэтете» проблемы связи «общего» и «единичного») на восемь отдельных типов, которые, по его мнению, наблюдаются в истории. Оставляем сейчас в стороне вопрос о точности и глубине исходного тезиса – «культура обречена на падение в цивилизацию» – и о строгости построения принятой Шпенглером классификации форм культурной динамики, поскольку во мнении специалистов, как современников, так и потомков, царит несогласие, доходящее до поляризации точек зрения. Это обстоятельство, на наш взгляд, объективно свидетельствует, что Шпенглер оставил за собой глубокий след в истории науки, а потому более или менее завершенную оценку его творчества мы обретем еще не скоро.
11

Особенности логического построения культурологических классификаций Шпенглера
12 Проблема здесь заключается не в точном определении качественного содержания каждого из выделенных типов, хотя сама по себе эта задача является весьма сложной и запутанной, поскольку влияние культурных типов друг на друга скорее интуитивно улавливается, чем строго научно понимается до сих пор, сколько в том, как, оставаясь на позициях органицизма, связать между собой культуру как общее и каждый из выделенных типов как единичное, которое было бы устойчиво репрезентировано в аналитическом поле.
13 Строго говоря, Шпенглер столкнулся здесь с любопытным свойством исторического анализа, а именно: никогда не ясно, в какой именно точке и почему его надо оборвать. По всей вероятности, перед нами сквозная научная тема, на которую обращал свое внимание и А. Тойнби [Тойнби 1995, 214]. В отечественной литературе эта тема также отмечена рядом исследований [Гайденко 1997; Свасьян 1998]. С одной стороны, логика созидания любого текста как атома культуры требует законченности и лаконичности, с другой – историческое время неостановимо, во всяком случае, пока жив человек, а потому оно постоянно и неуклонно добавляет в «исследовательскую топку» новые дрова в виде новых фактов, явлений, связей. Уже в начале XX в. – времени акмэ Шпенглера – эта проблема обозначилась для всех исследователей, так или иначе связанных с изучением генезиса культуры, как ключевая, а потому Шпенглер не мог её обойти.
14 Сегодня бы Шпенглер был вынужден рассматривать еще и мультикультурную реальность, которая внесла и вносит новые любопытные оттенки, а порою и краски, в социально-философский анализ, на отдельных характеристиках которого мы остановимся ниже. В начале XX в. Шпенглер остановил свой аналитический выбор на традиционном приеме, идущем еще от Платона (вновь вспоминается диалог «Теэтет») и широко применявшемся классиками немецкой философии (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель), суть которого сводится к следующей логической схеме.
15 Прежде всего, фиксируем атрибуты как минимум двух не пересекающихся реальностей, которые в дальнейшем выполняют роль аналитических маркеров (для классической философии это идеальная и материальная реальность). В результате мы получаем узнаваемую, иначе говоря, рефлексивную соотнесенность с каждой из построенных атрибутивных моделей, которая, в конечном счете, обосновывала вечные человеческие ценности: материальные блага, социальную свободу, независимый разум. Не следует забывать, что в этой точке анализа у человека, воспитанного в традициях предшествующей европейской философии (а Шпенглер, безусловно, относился к числу таковых) неизбежно возникали сомнения по поводу строгости построения атрибутивных моделей объективной и субъективной сущности вещи, различения их. За этими сомнениями стояли такие фигуры, как Ч.С. Пирс с его тезисом «Как сделать наши идеи ясными?» и сам Декарт, заложивший код европейского интеллектуализма. Эти сомнения в конечном счете подорвут внешнюю строгость культурологических построений Шпенглера и распространятся далее, глубоко проникая в тело современной европейской философской школы, какой является постструктурализм [Меккель 2007, 152]. Ж. Делез и Ф. Гваттари, вводя понятие «ризомы», стремились к тому, чтобы максимально освободить философов-аналитиков от удушающего тезиса средневековых логиков «всякое определение опасно», в основе которого лежал бинарный принцип. Противопоставляя ему ризомный стиль мышления, современная философская школа стремится к «равноправному разнообразию», которое разрушает какое бы то ни было классификационное построение. Дискурс абсурда, который должен был по логике М. Фуко и Ж. Лакана освободить исследователя от строгих аналитических обязательств в стиле Декарта и Пирса и раскрыть его творческую, первородную человеческую мощь, – здесь невольно угадывается ницшеанский, шпенглеровский мотив, – приводил к неожиданному финалу, напоминающему миф о царе Мидасе: все вокруг, к чему бы мы не прикоснулись, обращалось в унылое однообразие, пусть и изначально безмерно ценное. Возникал парадоксальный эффект: ризома, призванная заполнить все пустоты бытия человека, и в этом смысле удивительно созвучная построениям Шпенглера, на самом деле дезавуировала человеческий мир, практически уничтожая саму возможность рефлексивной соотнесенности типов культур, о которой мы упоминали выше.
16 Итак, изначально Шпенглеру пришлось решать целый ряд непростых задач, которые, тем не менее, были не столько свидетельствами одержанных теоретических побед, сколько предупреждениями о грядущих трудностях. И в этом видится главная причина, вынудившая современную философию свернуть в дремучие заросли постмодернизма и других «измов», чтобы только не иметь дела с «шалостями» философской классики, – что поделаешь, дети часто не осознают последствия своих проказ…
17 Возвращаясь к Шпенглеру, отмечаем, что, начав с проблемы различения реальностей, он плавно перешел ко второй проблеме – установлению границы между ними, которая по праву считается в философии трудно разрешимой. Если вспомнить в этой связи Гегеля, то на память приходит его известный пассаж, связанный с решением задачи определения «бесконечности». По его мнению, определить границу «бесконечного» можно лишь по линии соприкосновения с «конечным», то есть замыкающие философские абстракции можно строить только методом от противного.
18 Находясь на вершине категориального анализа, мы порой не замечаем «милых подробностей жизни», а за ними нередко скрывается целый Париж. Дело в том, что в приведенной категориальный оппозиции «конечного» и «бесконечного», когда речь идет о смене исторических типов, об общих законах их динамики, неизбежно возникает вопрос о связи этих процессов с человеком, его миром… Неясно: как они сплетаются в одно целое известное нам как «история»? И вообще: что считать здесь референтами «конечного» и «бесконечного» – человека, его мир, историю? Невольно оживают мотивы псалмов Давида: «Бездна бездну призывает».
19 Шпенглер, имея классическое гуманитарное образование, конечно, не мог не знать о проблемах немецкой философской классики, и прежде всего, о проблемах, возникающих в связи с трансцензусом. Но здесь обнаруживается некая тонкость, которую, на наш взгляд, следует специально обсудить. Дело в том, что проблема трансцензуса, как таковая, может рассматриваться под разными углами зрения. Это очевидно и даже банально, но снисходительность сразу исчезает, как только мы начинаем понимать, что «трансцензус» как способ перехода от одной фиксированной сущности к другой – это одно, это ясно обозначенный механизм перехода (видимо поэтому Кант и настаивал на различении переходных состояний практического и теоретического разума), но совсем по-иному ситуация выглядит тогда, когда атрибуты, условно говоря, первой и второй реальности, соприкасаясь друг с другом, образуют зыбкую, но ясно ощутимую границу. Видимо, это обстоятельство и обусловило появление известного декартовского тезиса: «Cogito ergo sum», а много позже – уже в современной математической логике – возникло понятие о взаимодействии нечетко заданных объемов множеств.
20 Различие в данном случае состоит в том, что мы сосредоточиваемся в первом случае на вопросе «как» происходит преодоление границы, тогда как во втором случае логическое ударение ставится на том, «что» такое сама эта граница, какова природа демаркации, какие отрасли знания и практики ее осваивают, каким способом и т.д. В этой ситуации О. Шпенглер выбрал, на наш взгляд, второй вариант, значительно более трудный и чреватый неудачей, но в случае успешного решения открывавший многообещающие перспективы: можно было создавать масштабные, проникающие через века, интеллектуально насыщенные проекты понимания и объяснения движения истории, культуры в целом, отдельных ее частей, фаз, сегментов в частности, увязывать их взаимовлияние, то есть превращаться во что-то подобное мировому Разуму. Здесь невольно обнаруживаются фрейдовские мотивы, согласно которым бессознательное, как бы оно глубоко и тщательно ни подавлялось, рано или поздно актуализируется, обретает свободу. Поэтому идея Просвещения и всей немецкой философской классики не могла в качестве базовой не отложиться в сознании Шпенглера, как бы на словах он ни противился ей. Интересно, что отмеченная тенденция культурной преемственности не исчезла с кончиной О. Шпенглера и продолжает работать в современном культурном пространстве Германии [Терехов 2011, 127].
21 Однако философские предшественники, в данном случае речь идет о французах, одновременно с этой идеей проговаривали и другую: «Дьявол кроется в мелочах». И дьявол не замедлил явиться в виде вопроса о допустимости пересечения границы в том или ином направлении, способах ее перехода, его возможных значениях.
22 Мощь вопроса многократно возрастала, когда он очень логично корреспондировал с первыми двумя уже озвученными нами. Здесь мы должны задержаться и осознать тот факт, что в производстве европейского исторического и философского мышления идеи системного подхода проросли гораздо раньше, чем фон Берталанфи в середине XX в. конституировал их. Шпенглер столкнулся с необходимостью их разрешения значительно ранее и попытался сделать это, но это был штурм, выражаясь языком военных, без предварительной подготовки.
23 Вне сомнения, и Ницше, и, в значительной степени, Шопенгауэр оказали большое влияние на Шпенглера (не на ровном же месте возникли едкие слова Т. Манна). Но между ними усматривается и существенное различие. В истории немецкой, да и всей мировой культуры, Ф. Ницше остался как вдохновенный разрушитель всего старого, косного, что мешало жить и творить. В порыве экзальтации он воспевал «белокурую бестию», которая, в упоении неистовства, творила романтику абсурда, так не похожую на житейскую расчетливость и прижимистость филистерского, затхлого европейского духа, вернее, того, что от него осталось к концу XIX века. Поэтому рациональность, и прежде всего логицизм, были безжалостно отвергнуты, чтобы дать дорогу надежде на возрождающую роль все поглощающего и все будоражащего первозданного Хаоса. Лозунг Ницше – «старые боги умерли» – подталкивал философию и культурологию к тому, чтобы, отринув старые нормы, создать новые, достойные героики человека нового типа, но тут, как чертик из табакерки, возникал короткий вопрос: «А как?»
24 Нам представляется, что именно в этой точке и разошлись философские дороги Шпенглера и Ницше с Шопенгауэром, которые критику буржуазной истории и культуры (а она всегда так или иначе основана на какой-то логике) завершили, каждый по-своему, поворотом к откровенному иррационализму. Таким образом, полностью соответствовать дефиниции Т. Манна Шпенглер не мог уже хотя бы потому, что ему, вольно и невольно, но нужно было как-то рационально обосновывать главный тезис своей культурологической концепции, согласно которому исторически исчерпавшая себя культура должна уступать место цивилизации, то есть пересечь границу. Все кажется более или менее очевидным, пока мы не начинаем выстраивать теорию процесса, то есть от феноменологической констатации ситуации не переходим к формулированию причинно-следственных связей, лежащих в основе её возникновения и дальнейшего изменения [Афанасьев 2009, 72].
25

Методологические изыски О. Шпенглера
26 В этой точке философского анализа культурной динамики Шпенглер совершает своего рода методологический трюк: из мира вчерашних каузальностей он незаметно шагнул в область волшебных сказок. В результате кардинально изменилось отношение к базовым понятиям его концепции культурной динамики, таким как «история», «исторический культурный тип», «смысл истории». Все эти понятия уже не репрезентировали «объект» как таковой, определяемый или ограничиваемый установкой «как», вместо этого анализ был изменен в пользу принципа «а почему бы и нет?» На эту особенность формирования творческого почерка Шпенглера обратил внимание еще в 1934 г. Г. Башляр [Зотов (ред.) 1987, 108].
27 На наш взгляд, Шпенглер пытался соединить «лёд и пламень», ницшеанский иррационализм с логическими нормами каузальной аналитики, таким образом, чтобы стереотипная трех-элементная схема анализа, изложенная выше, была бы узнаваемой в объективной реальности и реальности, соответствующей логике мышления.
28 Сам, может быть, того не желая, Шпенглер оказался перед незавидным выбором: быть предельно гибким в формулировках, выводах или… быть беспредельно гибким в том же самом. Капкан защелкнулся, не оставив никаких формально-логических надежд на спасение, но живая ткань исследовательского процесса по своей природе более гибка и разнородна, чем логический каркас мысли. Она содержит в себе помимо логики еще эмоциональный, аксиологический и т.п. моменты, которые порою удивительно прихотливо извивают творческую жизнь мыслителя.
29 Как и любой другой автор, О. Шпенглер был не готов к быстрой и безусловной творческой капитуляции, которая бы означала, что на выбранной им дороге возникло непреодолимое препятствие. Поэтому ему, похоже, не оставалось ничего иного как сделать вид, что ничего экстраординарного не произошло, а то, что случилось – в анализе вдруг обнаружилась ценностная вилка, – не более чем досадный промах, допущенный маэстро при создании исторического полотна. На эту подробность обратил внимание С.С. Аверинцев [Аверинцев 1991, 189].
30 Помимо парадокса гибкости Шпенглеру пришлось столкнуться еще с одним курьезом исторического познания. Привычка к общению с гимназистами побуждала Шпенглера к предельной внешней внятности изложения, которая порой граничит с педантизмом, а потому раздражала и раздражает его читателей. Однако, решая задачу достижения предельной ясности объяснения, Шпенглер оставил без должного внимания проблему понимания того, что он так долго объяснял. Объяснение далеко не всегда вызывает понимание, и потому Шпенглер, как мы уже видели, горько пеняет читателям.
31 Охватить пониманием всю конструкцию истории Шпенглера весьма непросто уже хотя бы потому, что для этого необходимо создать комплекс толкований, в который бы одновременно входили представители разных областей гуманитарного знания. Призыв сам по себе не нов, но вот его реализация…
32 С точки зрения потребительской, Шпенглер с его отрицательными выводами сработал впустую, оставил Европу в одиночестве, на развалинах былого величия, о котором она сейчас может только горевать. С научной точки зрения, безусловно, выводы Шпенглера очень ценны именно потому, что облачены в логику отрицания, а она намного сильней логики утверждения, достаточно в этой связи вспомнить принцип фальсификации Поппера.
33 Однако логическая эйфория, как и всякая другая, продолжается недолго, так как достигнутое совершенство логических выводов не отменяет необходимости содержательных проработок исследовательского поля. Имея в виду всю сложность возникающих при этом вопросов, Шпенглер неуклонно стремился к разрешению главного из них, на который мы все еще не имеем ответа: «Существует ли логика истории?» [Шпенглер 1998, 36]. Шпенглер понимал, что ответ на этот вопрос следует искать в тесном союзе с философией. Он писал: «Падение Запада является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве, но вместе с тем это философская тема, заключающая в себе, если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия» [Шпенглер 1998, 36–37].
34 Действительно, оглянувшись вокруг, мы замечаем, что культура, получив огромные полномочия практически во всех сферах общественной жизни, создала свои смыслы, сформировала свое пространство, которое слабо контролируется или вообще не контролируется человеком (например, Интернет или производство вооружений). Сфера культуры перестала быть мягкой и покладистой, она обрела императивные по отношению к человеку формы, которые далеко не всегда милосердны (оглушающие ритмы поп-музыки, агрессивные стили масс-медиа и т.п.).
35 Автор «Заката Европы» попытался сказать, что культура – это не Абсолютное Благо, у нее есть и теневые стороны. Иллюстрируя этот тезис, О. Шпенглер слишком, на наш взгляд, увлекся Ницше, тем самым подтверждая ставший позднее стереотипным вывод, что союз философии и культурологии чреват для науки в целом серьезными осложнениями. При этом научное сообщество демонстрирует далеко не ангельское долготерпение [Бросова 2002, 24].
36 Яростная полемика среди философов, историков, филологов, вспыхнувшая сразу же после выхода в свет первого тома «Заката Европы» была обращена не к мировому светилу науки, а к скромному гимназическому учителю, дотоле никому не ведомому, – вот наглядная демонстрация силы идей! Споры не утихают и сегодня. Об этом можно судить даже на основе обозрения отечественных публикаций, дающих впечатляющий разброс точек зрения [Сыров 1997, 101; Толмачев 2002, 62; Терин 2003, 25]. Пожалуй, сегодня они стали восприниматься еще острее на фоне очевидно деструктивных процессов коллективного Запада (проблема беженцев в Европе, разлад политических институтов и т.д.). Следует сказать, что далеко не все ладно и в нашем Отечестве, а потому с автором «Заката Европы», в частности, и с историческим временем, вообще, всем нам предстоит еще не раз вступать в напряженный диалог, смысл которого концентрируется вокруг проблемы возможности совмещения шпенглеровских мотивов оценки динамики культурного поля Европы с тютчевским вердиктом, что, «умом Россию не понять». По всей вероятности, именно в этой точке разбиваются стремления последних десятилетий создать современный облик национальной идеи.
37

Выводы
38 К проблеме осознания культурных традиций Европы, их роли в трансформациях современной культуры (присутствие шпенглеровской тематики здесь попросту необходимо) добавляется мысль о самостоятельной роли русской истории, которая, как показывают события последних лет, далеко не всегда по душе коллективному Западу.
39 Развитие социокультурных процессов на континентальных просторах сегодня объективно переросло логику конфронтации, в какую бы одежду она ни наряжалась, и с этим, если не принимать во внимание радикальный национализм, собственно, никто не спорит, но и явных прорывов в области консолидации усилий России и стран ЕС в области образования, просвещения и т.д. мы тоже не наблюдаем. Увы, но это так во многом потому, что над научными сообществами и Запада, и Востока продолжают витать тени неразрешенных еще со времен Шпенглера проблем.

References

1. Afanasyev, Valery V. (2009) Sociology of politics of Oswald Spengler. KDU, Ìoscow (in Russian).

2. Asmus, Valentin F. (1971) Selected philosophical works. Vol. 2, MGU, Ìoscow (in Russian).

3. Averintsev, Sergei S. (1991) ‘“Morphology of culture” of Oswald Spengler’, New ideas in philosophy. Culture and religion, Nauka, Ìoscow, pp.183–203 (in Russian).

4. Bachelard, Gaston (1934) Le nouvel esprit scientifique, PUF, Paris (Russian Translation 1987).

5. Bachelard, Gaston (1940) La philosophie du non, Les Presses universitaires de France, Paris (Russian Translation 1987).

6. Braudel, Fernand R. (1994) History of civilizations, Alien Lane Penguin Press, New York.

7. Brosova, Natalia Z. (2002) ‘The story between “life” and “death”: O. Spengler and M. Heidegger’, Moscow University Bulletin, Series 7: Philosophy, Vol. 2 (2002), pp. 21–27 (in Russian).

8. Davydov, Yuriy N. (1966) Art and elite, Iskusstvo, Ìoscow (in Russian).

9. Elias, Norbert (1969) The Civilizing Process, Vol. I, The History of Manners, Blackwell, Oxford (Russian Translation 2001).

10. Gaidenko, Piama P. (1997) Breakthrough to the transcendental. A new ontology of the XX century, Respublika, Ìoscow (in Russian).

11. Hubsher, Artur (1994) Thinkers of our time. Handbook of philosophy of the twentieth century, TSRT MGP VOS, Ìoscow (In Russian).

12. Losev, Aleksey F. (1930) Essays of ancient symbolism and mythology, Gospolitizdat, Ìoscow (in Russian).

13. Mokkel, Kristian (2007) “Diagnosis of the crisis: Husserl against Spengler”, Logos, ¹ 6 (2007), pp. 147–175 (in Russian).

14. Oduyev, Stepan F. (1971) Paths of Zarathustra, Mysl’, Ìoscow (in Russian).

15. Patrushev, Aleksandr I. (1996) “Worlds and myths of Oswald Spengler (1880–1936)”, Modern and Contemporary History, ¹ 3 (1993), pp. 122–144 (in Russian).

16. Senderov, Valery A. (1999) “Cast a spell on fate?: Topicality of Oswald Spengler”, Nowyi Mir, No 11 (1999), pp. 54–61 (in Russian).

17. Svasian, Karen A. (1998) “Oswald Spengler and his requiem for the West”, Spengler, Oswald, The Decline of Europe. Essays on the morphology of world history. V.1.: Gestalt and reality, Mysl’, Ìoscow, pp. 5–122 (in Russian).

18. Syrov, Vasiliy N. (1997) The blossom and decline of the European philosophy of history (from Bacon to Spengler), Kursiv, Tomsk (in Russian).

19. Terekhov, Oleg E. (2011) ‘Oswald Spengler and “conservative revolution” in German historiography’, Dialogue with time, ¹ 34 (2011), pp. 118–137 (in Russian).

20. Terin, Dmitriy F. (2003) ‘“Civilization” against “Barbarism”: To the historiography of the idea of European uniqueness”, Sociological journal, Vol. 1 (2003), pp. 24–47 (in Russian).

21. Tolmachev, Vasiliy M. (2002) ‘Notes to “Decline of Europe”’, Culturology: Digest, ¹ 3 (2002), pp. 61–66 (in Russian).

Comments

No posts found

Write a review
Translate