В обсуждении состояния и эволюции социального государства в России важно обратить внимание на следующие вопросы: через какие правовые и социально-культурные механизмы осуществляются защитные функции государства и какие формы может (и должен) принимать диалог власти с широкими слоями населения? Интерес к этим вопросам возникает в связи с тем, что в последнее время утверждается, получая поддержку в общественном и индивидуальном сознании, практика тотального патронажа со стороны верховной власти над деятельностью государственных и гражданских структур. Такая практика заметно сдерживает развитие социального государства по гуманистическому вектору.

В России патернализм имеет историческую традицию, связанную с долгим существованием самодержавия, и этот факт во многом объясняет сегодняшний интерес к нему на всех уровнях государственного управления. Но историческая традиция, даже если она открыта для прагматических веяний времени, не может служить оправданием ее сохранения (в нашем случае того верховенства власти во всех сферах общественной жизнедеятельности, которое сложилось в последнее время). И потому, что она не вписывается в правовой и социально-культурный контекст жизни современного общества, и потому, что она негативно влияет на духовное состояние граждан. В свое время Б.Н. Чичерин в статье «Конституционный вопрос в России», говоря о жестком контроле царской власти над реформами по демократизации российского общества, предупреждал: «политика “демократического цезаризма” даже при видимом успехе ведет к упадку, а не возвышению общественного духа» [Чичерин 1997, 67]. Показателем «возвышения общественного духа» Чичерин считал способность и готовность граждан жить в правовом государстве. К сожалению, сегодняшний уровень общественного духа не соответствует этому модусу гражданского поведения. Причиной этого является в том числе (а может, прежде всего) осуществляемая на всех уровнях государственного управления патерналистская политика, инициирующая в качестве свободного волеизъявления граждан разнообразные просьбы «взять под свой контроль», обращенные к представителям власти и лично к президенту. Но просьба («прошение», «челобитная») во все времена и во всех ситуациях, с одной стороны, закрепляла за человеком статус «просителя», минимизируя отношение к нему как к субъекту, с другой стороны, рождала в качестве эпифеномена демократии «вождизм», тот «демократический цезаризм», о котором писал Чичерин. Как свидетельствует исторический опыт, совершенно неважно, что делает того или иного лидера вождем (личная харизма, стечение обстоятельств, насущность решения социальных проблем), важно, что вождь оказывается <em>нужным </em>массам: он предлагает желаемую и ожидаемую форму <em>личностного общения и консолидации с властью.</em> В условиях тотального отчуждения и социального разобщения это желание может принимать форму своеобразного ответа на вызов времени. Именно так уже не раз случалось в истории человечества, следствием чего становилось признание на уровне социальной политики легитимности <em>«своеволия» </em>как принципа не только общественной жизни, но и индивидуального поведения.

В наши дни патерналистская практика противоречит российскому законодательству, утверждающему<em> равноправность</em> государства и гражданина. Она возвращает общество к модели взаимодействия власти и человека, сложившейся в иных исторических и политических условиях. И несмотря на это модель, как свидетельствуют данные социологических опросов, получила новые стимулы и черты привлекательности в сознании масс [Лапин 2008]. Значительная часть населения страны не возражает, чтобы федеральная власть, а еще лучше сам президент, включались в решение местных ситуационных задач. Такая ситуация предупреждает об опасной для здоровья нации «болевой точке»: общественное сознание и отечественная культура не выработали противоядия от правового<em> </em>нигилизма, а демократические принципы еще не стали нормой гражданской жизни в стране. В этой связи приведу вызывающие тревогу данные международной организации «Сivicus», согласно которым Россия по характеру давления государства на жизнь гражданского общества находится в одной группе («Repressed») с Турцией, Алжиром, Мексикой, Венесуэлой и Анголой [Волгин 2018, 128]. Данные, если и не ставят под сомнение существование в стране социального государства и гражданского общества, то заставляют согласиться с мнением, что в отношении последних речь следует вести не столько о том, «что они выражают, сколько о том, что они скрывают» (А. Гусейнов). Напрашивается неутешительный вывод: развитие российского общества по пути демократических трансформаций не отсекает как невозвратные возможности авторитаризма.

Развитие социального государства в России остро ставит вопрос о способах преодоления существующего расхождения между закрепленным Конституцией РФ правом каждого на достойное существование и реальными условиями жизни людей. Конкретные первостепенно важные способы преодоления этого противоречия очевидны – ликвидация бедности на уровне нищеты огромной части населения, повышение прожиточного минимума и пенсионного обеспечения, совершенствование системы здравоохранения и социального страхования, сокращение разрыва в уровне доходов граждан и решение ряда других, значимых для жизни отдельного человека и всей страны задач. Решение их требует методологической ясности в определении общих принципов социальной политики, учета рекомендаций, предлагаемых (и предлагавшихся) специалистами разного профиля – политологами, социологами, правоведами, философами.

В этой связи представляется продуктивным обращение к идеям о правовом государстве отечественных философов-правоведов (П.И. Новгородцев, С.И. Гессен, Б.А. Кистяковский, Л.И. Петражицкий, С.А. Котляревский), предложивших в свое время концептуально обоснованную модель социальной политики, в центре которой была правовая, т.е. свободная от идеологических и классовых предвзятостей защита гуманистических смыслов и социально-демократических принципов общежития. Конструктивная направленность этих идей определялась сопряженностью политических и гражданских свобод с их духовно-культурным содержанием, включением в предложенную ими модель социализации государства концепта<em> «право человека на достойное существование» </em>[Новикова, Сиземская 2004;<em> </em>Прибыткова (ред.) 2018]. Общий смысл концепта и процесса социализации раскрывался через обоснование двух идей: 1) обеспечение условий достойного существования является правовой обязанностью и нравственным долгом государства<em>, </em>2) целью реализации права на достойное существование является создание общества, граждане которого имеют статус полноценных членов вне зависимости от их материального положения [Гессен 2010; Кистяковский 2010]. Это вносило новый дополнительный смысл в рассмотрение проблемы: за правом утверждалась функция, связанная с обеспечением духовной индивидуальной свободы, что расширяло границы социализации за пределы ее социально-экономического и политико-правового содержания. Такая интерпретация дополнялась учением о «праве-притязании», легитимирующем «равновесность» правовых обязанностей государства и человека по отношению друг к другу, но главное – сопряженность политических и гражданских свобод с общечеловеческими духовными ценностями. Концепт «право-притязание» утверждал право человека на свободную жизнь в публичном пространстве, на его субъектное включение в экономическую, политическую и культурную жизнь общества. Содержание индивидуальной свободы «от» дополнялось свободой «для», понимаемой в широком смысле, а именно – как свободы во имя общего блага<em>,</em> исключающей превращение человека в орудие чужой воли, в средство достижения чуждых ему целей [Гессен 2010]. Никто сам по себе не является выразителем общей воли. За идеей социализации, таким образом, четко просматривалась защита права против права силы, увязывающая развитие правового государства с устремлениями людей к социальной справедливости и общему благополучию.<strong> </strong>

Сегодня идеи социализации и права человека на достойное существование включаются исследователями и в другие проблемные поля (Т. Маршалл, Ю. Хабермас, П. Розанваллон, Б. Капустин, В. Малахов). В философском смысловом контексте актуализируется проблема гражданства, как подданства и как субъектного включения в жизнь общества<em> </em>[Капустин 2011]. Внимание фиксируется на природной «двуликости» права, которое по своему назначению одновременно и защищает и контролирует достигнутые свободы. Это касается как политических прав <em>(</em><em>political</em><em> </em><em>rights</em><em>), </em>страхующих от властного произвола<em>, </em>так и социальных прав (<em>civil</em><em> </em><em>rights</em>), утверждающих равенство в труде, в получении образования, в праве на свободное время, формы его проведения и т.д. Обращается внимание на тот факт, что сопутствующим результатом и тех и других прав становится усиление контроля со стороны государственной бюрократии, которая становится «партнером и антагонистом» (Макинтайр) гражданского общества.

В контексте сегодняшних реалий ужесточается, в свою очередь, контролирующая функция гражданских объединений, через которые человек включается в политическую, экономическую, культурную жизнь общества. Выявляется, что они не только защищают полученную/завоеванную свободу на индивидуальное волеизъявление, но и заключают ее порой в жесткие границы, налагаемые со стороны своих организационных форм, моральных норм, дисциплинарных требований и т. д. А если говорить о массовых движениях, то они выявляют тенденцию подчинения индивидуального поведения и сознания законам толпы<em>, </em>главной чертой которой является утрата человеком личной социально-культурной идентичности, легкая восприимчивость провозглашаемых лидерами лозунгов, односторонность в толковании происходящих событий [Московичи 1998; Хевиши 2001]. Массовые движения требуют<em> </em>конформизма, порой «усредняющего» индивидуальные разум и чувство до уровня посредственности, выявляя свою способность «все перемешивать и обезличивать» (Лебон). В условиях укоренения стандартов массовой культуры и усиливающейся бюрократизации государственных институций «перемешивание и обезличивание» проявляет себя на уровне как управленческих структур, так и индивидуального поведения. Сегодня на такую ситуацию «работают» средства массовой информации, масштабная миграция населения, механизмы товарного рынка. Это ставит перед человечеством вопрос: при каких условиях и в какой мере реализация права на достойное существование возможна (начинается) как ответ на глобальное требование цивилизационного развития? Современная практика человечества подтверждает истинность старого ответа: общий путь решения проблемы связан с культурой. Только при условии, что культура становится ценностным вектором социальной политики государства и общепризнанным индикатором состояния гражданского общества, право на человеческое достоинство и свободное самоопределение личности обретает реальную почву для практической реализации.