Герменевтика как особое философское направление появляется в России далеко не с первых шагов истории отечественного философского разума. Чаще всего в качестве родоначальника рецепции герменевтики именно как философской дисциплины в России называют Г. Шпета. Возможно, правы и те исследователи, которые видят предпосылки собственно философской герменевтики в творчестве В.В. Розанова (вспомним название его первой книги ‒ «О понимании»). Все остальные, обнаруживавшиеся в России XIX столетия формы осмысления процедур понимания текста трактуются обычно как имеющие прямое отношение лишь к «герменевтической традиции», развивавшейся от Шлейермахера к Дильтею. Существенное различие между «традиций» и собственно «философией» видят в том, что для первой герменевтика это ‒ метод, а для второй «понимающее отношение». Однако отечественное «литературоведение» XIX столетия, обращавшееся к антично-средневековой традиции уже содержало в себе в рамках герменевтической деятельности элементы философского подхода. В нашем конкретном случае мы можем продемонстрировать наличие этих элементов в наследии В.Н. Карпова, замечательного переводчика текстов Платона.

Прежде всего, несколько важных уточнений. Античная «герменевтика» ‒ это, конечно, не только филологическая критика, разработанная в Александрии, и не иносказательные толкования Гомера, появившиеся еще за 500 лет до н.э. Наиболее актуальная герменевтическая проблема для греческой культуры ‒ толкование оракулов и тех явлений, который в горизонте античного сознания воспринимались как свидетельства о нуминозных силах. Для античного мира возможность предугадать судьбу ‒ свою, рода, общины/полиса (в римское время ‒ всей римской Республики) ‒ была связана с человеко-божеской коммуникацией, осуществлявшейся через различные мантические практики. Недаром первой формой священных текстов в античном пире были сборники оракулов. И даже философы сознательно формировали герменевтический контекст восприятия своего творчества: достаточно вспомнить сочинение Гераклита, очевидно подражающее сборникам оракулов. Понимание этих афоризмов-прорицаний требовало особого «бодрствующего» состояния души, которое могло сформировать лишь философское самопознание. Однако античность, открывшая герменевтические процедуры и неоднократно подчеркивавшая из значимость, все-таки не стала той эпохой, когда герменевтика превратилась из технической проблемы в метафизическую. Не хватало полного понимания специфики того объекта, который требует истолкования, чтобы само истолкование превратилось в особую экзистенциальную реальность.

Необходимым условием для движения в этом направлении становится появление откровения нового типа, Откровения, выразившегося в священном тексте, за которым стоит та Личность, которая называет себя «Я есть Путь, Истина и Жизнь» (Ин. 14:6). Сама процедура понимания в этом случае становится не только эпистемологической проблемой, но и онтологической, так как истинность толкования является залогом спасения. Понимание природы души раннехристианскими авторами, хотя и описывалось преимущественно языком античной мысли, тем не менее, отличалось по тем принципам «практик себя», которые пришли в мир вместе с библейским сознанием. Обращение было не просто одной из акциденций, которые переходили из потенциального в актуальное состояние у субстанции души, но оно полностью меняло эту субстанцию. В связи с этим истинность понимания текста, созданного высшей личностью, становится не только методологической, но и экзистенциальной проблемой.

Поскольку средневековое сознание сотериологично, оно необходимым образом христоцентрично. Понимание подлинной миссии Христа позволяет адепту следовать за ним сейчас, в момент актуальной удаленности от тех событий во времени. Принцип Imago Christi в этом случае становится не формальным, а реальным соположением себя и Спасителя в нашей непосредственной жизненной практике. Вместе с тем, естественное стремление опираться на проверенные процедуры стало причиной того, что в Средние века формируется система авторитетных суждений Отцов Церкви, Вселенских Соборов, норм схоластической экзегетики, которые и являются отныне основной любого герменевтического предприятия. И эта система авторитетных отсылок скрыла от последующей культуры подлинную природу средневековой герменевтики.

Лишь в XIX столетии Шлейермахер раскрывает поэтическую сторону библейского языка, причем его описание природы понимания позволяет распространять принципы «технического» и «психологического» понимания текста на любое произведение. Напомним, что Шлейермахер жил в эпоху романтической философии, а для романтизма конечной «точкой сборки» смыслов художественного факта являлся его творец, вне зависимости от того в какой форме он выступал ‒ персонифицированной (художник, поэт), или неперсонифицированной (народ). То есть герменевтика позволяла нам войти в диалог и с вдохновителем Писания (высшей личностью), и с народным «эго», не имеющем имени, но обладающим вполне выразительной и запоминающейся физиономией. Если первый диалог имел значение для личности религиозной, то второй позволял ответить на вопрос «кто я» в земном ракурсе ‒ так как никто из нас не свободен от той народной почвы, на которой мы взросли. Нет никаких сомнений, что такой аспект «романтической герменевтики» потенциально связывает ее с различного рода национальными и почвенными формами философской мысли, в частности, славянофильством в России. Однако эта связь в XIX столетии еще не осмысливалась в понятийном ряду, свойственном именно философской герменевтике. Тем не менее, сам характер Писания делает герменевтику не просто литературоведческой процедурой. С этим связано требование точности и ответственности, которое является необходимым условием работы с библейским текстом, особенно для человека, включенного в традицию. В России прекрасно понимали эту ответственность, что было причиной преподавания герменевтики и создания учебных пособий по толкованиям Писания в XVIII‒XIX вв. [Кожурин 2017, 466].

Обратившись к философскому наследию России XIX столетия, мы встречаемся с вполне очевидным фактом: когда отечественные ученые берутся за трудоемкий, но очень важный для российской культуры труд по переводу классических философских текстов, то «литературоведческая» сторона их деятельности дополняется рефлексией и над природой перевода, и над герменевтическими процедурами понимания. В качестве примера такого рода укажем классический перевод диалогов Платона, принадлежащий В.Н. Карпову. Для Карпова перевод Платона являлся делом, которое позволило ему утверждать: «славянорусс, кажется, по самому языку филолог, как Германец по языку философ, а Итальянец по языку поэт» [Карпов 1863, XXIV]. Пластичность русского языка является для него герменевтической реальностью, позволяющей избегнуть как подстрочных переводов, так и переводов «перифрастических», то есть пересказывающих оригинал современным языком. Язык выступает площадкой понимания, несмотря на все различия между его национальными вариантами, а его пластичность ‒ это по сути то, что мы бы назвали «герменевтическим условием», то есть материей, которая способна абсорбировать и выражать искомые смыслы.

Вторым принципом перевода становится выстраивание смысловой иерархии между диалогами, определение в них ключевых, тех, где изложены основные идеи, и диалогов, где эти идей эксплицируются на различном материале. В переводах Карпова полностью выдерживается принцип единства платоновского наследия. Язык, которым он передает оттенки мысли Платона, столь же един и «центрирован» вокруг убеждения переводчика в том, что его язык является «компромиссом» между языком риторической образованности (и художественной игры, свойственной образованным Афинам) и необходимостью выразить те концепции, которые требовали создания языка «кабинетного», то есть языка во многом искусственного. Перевод становится реконструкцией личностного замысла Платона, его персональности.

Вместе с тем Карпов, судя по всему, не претендует на реконструкцию в духе Ф. Шлейермахера процесса возникновения платоновских текстов. Вопрос о хронологии их создания ‒ это другая тема, актуальная и в наше время, связанная с попыткой восстановления консистентности наследия Платона. Карпов пытается воссоздать их смыслы, сделать их ясными и актуальными для российских читателей XIX столетия, или, используя образ Гадамера, осуществить слияние горизонтов понимания текста. И анализ переведенного текста позволяет Карпову высказать суждения о целом ряде предметов, которые до настоящего момента являются спорными и важными для платоноведения. Это ‒ вопрос о природе диалоговой формы его произведений, соотношение устной и записанной сторон учения, возможные способы преподавания в Академии.

Наконец, можно предполагать, что опыт переводческой деятельности В.Н Карпова имеет прямое отношение и к его философским воззрениям (где кантианские влияния смешивались со своеобразно понятым платоновским идеализмом), и к его пониманию сознания, которое дано в его «Вступительной лекции в психологию». Описание Карповым сознания выглядит достаточно интересно, хотя и не выходит за пределы текстов XIX столетия: «Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе через самого себя; оно есть единственная непосредственность или единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само оно, безусловно, требуется для познания всего другого Сознание в формальном и реальном отношении есть начало не доказательное, а только указательное: озаряя тайники человеческого духа, оно этим самым как бы указывает в них на готовые уже явления и предшествует внутреннему опыту в его наблюдениях, чтобы он не упустил из виду ни одного факта в существе, им исследуемом, и мог верно определить значение каждого из них» [Карпов 2013, 313‒314].

Таким образом, сознание оказывает некоторым местом, где осуществляется понимание как часть душевной жизни. Собственно именно в этом месте «психолог» способен будет раскрыть «феноменологию», «биологию» и «патологию души» [Карпов 2013, 339], то есть встретиться с самим ее бытием, скрытым до того момента, пока не будет совершена редукция (выражение, конечно, не Карпова) к сознанию как таковому. Отсюда еще далеко до настоящей философской феноменологии. Но нам представляется, что В.Н. Карпов был близок к постановке вопроса о понимании как «понимающем бытии», только выраженном в другой терминологии, свойственной историческому контексту и традиции, в которой воспитывался выдающийся российский мыслитель и переводчик.