В античности платоновский корпус – так, как его читали, по крайней мере, с I в. н.э., – открывается небольшим (около 13 страниц греческого текста) диалогом «Эвтифрон», первым в первой тетралогии Фрасилла. Действие «Эвтифрона» тесно примыкает к «Апологии Сократа», которая поэтому непосредственно за ним и следует. Но связь между этими двумя сочинениями не только внешняя: как обычно бывает у Платона, каждый диалог, сохраняя собственное логическое и драматическое единство, проливает свет на содержание других диалогов, всякий раз образуя вместе с ними новое целое. В этом заключена одна из главных сложностей для интерпретации Платона, но вместе с тем и одна из важнейших причин обаяния платоновской мысли. Историки философии и филологи обычно пытаются определить содержание «Эвтифрона» тематически: «Эвтифрон» посвящен определению «благочестия» или «святости». Тем самым, диалог причисляют к так называемым «диалогам определения», в которых Платон был занят исследованием понятий. Обычно такие диалоги относят к «сократическому» периоду в развитии платоновской мысли, периоду, в котором еще не произошло выделения понятий в отдельный мир, или, говоря ученым языком, еще не было «гипостазирования» общих понятий, превращения их в самостоятельно сущие «идеи». Такого рода картина уже предполагает особый, «школьный» или «профессионально-философский» взгляд на платоновский диалог.

Этот взгляд, несомненно, имеет право на существование, поскольку именно с деятельностью Платона исторически связано превращение философии в особую, самостоятельную и в конечном счете «профессиональную» форму деятельности. Но сам Платон – вовсе не школьный философ, а его диалоги – не монографии и даже не статьи. Платон, прежде всего, драматург, однако его драматургия принципиально отличается от того, что делали Эсхил и Софокл, Аристофан и Эврипид. Прежде всего, платоновская драматургия не предполагает общественной сцены, народного театра демократических Афин. Платоновский диалог написан для читателя, причем чтение такого диалога – дело не общественное, но частное, во всяком случае, не слишком публичное. Затем, вместо традиционных богов и богинь, героев и героинь платоновский диалог, как правило, изображает одного героя – Сократа, действующего не в мире идеального прошлого, а среди афинской обыденности. Наконец, деяния и страсти этого героя имеют совершенно особый характер: они происходят в мире бесед и рассуждений.

Говоря совсем схематично, можно сказать, что платоновский диалог – это драма, в которой действие заключается в рассуждении, перипетия – в переходе от одного рассуждения к другому, драматическая коллизия – в том, как происходит опровержение-обличение, а катарсис – не в избавлении от страха и сострадания, но в освобождении от ложного мнения. Если смотреть на платоновский диалог как на драму в обычном смысле, мы в нем ничего не поймем, поскольку его действие – в «аргументации». Если смотреть на него как на «анализ понятий и аргументов», то мы также в нем ничего не поймем: этот анализ здесь не цель, но драматическое средство. Целью же будет впечатление или, точнее, воздействие, которое этот диалог как целое должен был по замыслу Платона производить на ум и душу писателя и читателя, причем вместе с другими диалогами, с которыми он так или иначе связан.

С желанием вызвать драматический эффект связана и та особенность многих платоновских диалогов, которая заставляла и заставляет критиков объединять их в группу «апоретических». Историк философии видит в них то, что Платон «еще» не пришел к ясному пониманию исследуемого в диалоге «понятия», «еще» не может дать ему определения. Но даже отвлекаясь от философского вопроса о возможности «точного определения» понятия, такое точное и окончательное определение убивает любую драму, делая ее плоской и скучной. Как сказал Вольтер, <em>le secret d’ennuyer est celui de tout dire</em>. Платон, как и любой хороший драматический писатель, прекрасно знал об этом секрете и умел его обходить.

Вернемся к «Эвтифрону». Когда бы ни был создан диалог, он написан как своего рода пролог к событиям, изображенным в «Апологии Сократа». Время действия – за несколько дней до судебного процесса Сократа. Место действия – близ портика царя, где происходило предварительное рассмотрение жалоб и доносов граждан. И выбор темы диалога, «благочестие», и выбор собеседника, пророка, «специалиста» в вопросах благочестия и святости, и ход беседы тесно связаны с предстоящим Сократу процессом по обвинению в «нечестии». Характер пролога позволял Платону сделать в «Эвтифроне» то, чего нельзя было сделать в «Апологии» (ср.: [Friedländer 1964, 75]) – дать словесный портрет Мелета, главного обвинителя, уроженца Питфейского дема, малоизвестного тогда юноши с прямыми волосами, жидкой бороденкой и орлиным («грифоньим») носом. Гораздо важнее, конечно, то, что «Эвтифрон» в преддверии процесса о нечестии раскрывает некоторые черты отношения платоновского Сократа к благочестию, святости и предстоящему суду. Обвиненный в нечестии Сократ на самом деле всегда стремился к знанию о божественном. Он никогда не претендовал при этом на то, что этим знанием обладает. Поводом к обвинению, по его словам, могло стать то, что он всегда оказывал плохой прием речам о мести богов друг другу, о войнах и раздорах среди богов. Но главная характеристика Сократа в его отношении к благочестию дана всем драматическо-логическим действием диалога.

Диалог начинается с экспозиции, в которой Сократ и Эвтифрон, встретившись у здания, где происходит предварительное рассмотрение судебных исков, рассказывают друг другу о том, что их привело сюда. Сократа отвлек от его обычных бесед у Ликейского портика донос Мелета, Эвтифрон пришел сюда с собственной жалобой. Каждого из них ожидает свой судебный процесс. Такая завязка служит определенной драматической цели: дело Эвтифрона и его обсуждение дает Платону возможность показать в новом свете дело Сократа. Старик-Сократ, обвиненный в нечестии юношей Мелетом, и молодой пророк, обвинивший в убийстве своего старого отца, чтобы избежать скверны, – эти два дела оказываются на поверку близкими. Платон, как ему свойственно, подводит читателя к этому выводу постепенно. Поначалу сходство двух исков и сродство Эвтифрона с Мелетом скорее им скрывается. Эвтифрон изображен человеком, знающим Сократа и его привычные занятия, относящимся к нему с симпатией и даже в некотором смысле – у Сократа есть некий демон! – как к своему, к человеку «своего цеха», цеха людей божественных¹. Он ободряет Сократа, надеется на счастливый исход его дела. Платон искусно создает ощущение встречи двух если не друзей, то во всяком случае хороших знакомых, близких по мысли и по духу. Но делает он это лишь затем, чтобы ярче явился контраст².

Помимо Платона о Эвтифроне как историческом персонаже не упоминает больше никто. Как и в случае с Калликлом «Горгия», трудно сказать, имеем ли мы дело с когда-то жившим человеком или он создан фантазией Платона³. О Эвтифроне платоновский Сократ вспоминает в «Кратиле», где упоминается дем, к которому пророк принадлежал (дем Проспалты). Кроме того, в «Кратиле» Сократ шутливо приписывает свое этимологическое вдохновение недавней встрече с Эвтифроном (396 d). Виламовиц увидел в этом «свидетельство» того, что Эвтифрон был автором известного в свое время сочинения по этимологии [von Wilamowitz-Moellendorff 1920 I, 76–77]⁴. Берлинский профессор не увидел, что связь у Платона куда более проста: пророк – существо вдохновенное по своей природе, и общение с ним заражает неистовством (ср.: «Федр» 244 с). Платоновский Сократ, когда Платону нужно, чтобы он вышел за пределы своих привычных рассудительности и благоразумия, должен от кого-нибудь заразиться: от пророчицы Диотимы, от божественных цикад Илисса или от боговдохновенного гадателя, встреченного им поутру. Делать на этом основании Эвтифрона автором трактата по этимологии не менее нелепо, чем делать его, как Теодор Бергк, главным предметом насмешки в не дошедшей до нас комедии Эвполида «Проспалтийцы»⁵.

Эвтифрон пришел в суд с исковым заявлением на своего отца по делу об убийстве. Несколько лет назад, на Наксосе, отданном афинским колонистам под фермерские хозяйства, отец Эвтифрона бросил в подвал своего наемного работника («фета») за то, что тот в пьяной ссоре убил принадлежавшего семье раба. Связанный по рукам и ногам и не получавший, по словам Эвтифрона, должной заботы, наемный работник умер до возвращения из Афин человека, который должен был по поручению отца Эвтифрона получить там юридическую консультацию о его дальнейшей судьбе. Считая, что тем самым его отец навлек на себя скверну () в религиозном смысле и что единственным способом очищения является в данном случае судебное преследование, Эвтифрон пришел к царскому портику, чтобы подать жалобу на собственного отца⁶. Отношения родства и семейной близости не могут и не должны, по его словам, воспрепятствовать такому поступку. И отца, и мать надо в таких случаях преследовать судом. Доказательством () того, что такие действия справедливы, Эвтифрону служат сказания о богах: Зевс сверг Крона за то, что тот несправедливо поглотил своих детей, Крон в свою очередь до этого наказал за неправду своего отца Урана. Молодой человек совершенно уверен в справедливости своих действий. Эта уверенность основана на том, что он обладает доподлинным знанием о божественном и о том, что благочестиво, а что нет.

Скорее всего, если бы дело дошло до суда гелиэи, то при прочих равных над Эвтифроном снова бы посмеялись как над безумным, а его отец был бы оправдан. Но для нас важнее платоновское отношение к этому делу. Для Платона уверенность Эвтифрона в его знании беспочвенна, доказательства ложны, а его поступок, если бы он достиг своей цели, разрушал бы самые основы естественного благочестия, благоговейного уважения детей к родителям и младших к старшим.

Эвтифрон – человек глубоко верующий, и, как часто бывает в таких случаях, принимает свою веру за знание. Он верит, что действительно знает, что такое божественное и что свято, а что нет. В нем, как неоднократно замечали, виден сектант, один из тех, у кого, как говорит Платон в «Государстве», имеется куча книг Мусея и Орфея. Он обещает научить Сократа не только богословию поэтов, но и другому, тайному знанию, которое он, видимо, почерпнул из подобного рода литературы. Сократ с обычной своей иронией говорит о своем желании стать учеником столь мудрого в делах божественных человека, чтобы, узнав все о богах, доказать вначале Мелету, а затем, если придется, и на суде, что обвинение в нечестии не имеет оснований. Если же Мелет ему не поверит, то пусть тогда обвиняет Эвтифрона за то, что тот развращает стариков: Сократа своими уроками, а собственного отца – уголовным преследованием. Эвтифрон, гордясь своим знанием, которым он превосходит остальных людей, с готовностью берется обучать Сократа. Здесь (5 b) завершается экспозиция и начинается основная часть диалога, посвященная выяснению того, что свято, а что нет. Ее образуют пять определений, пять попыток Эвтифрона научить Сократа благочестию и святости.

Итак, Эвтифрон должен сказать, каково благочестивое или нечестивое, что такое святое и не-святое и в случае убийства и в остальных случаях. Его ответ должен соответствовать определенному требованию, которое высказывает Сократ. «Ведь разве в любом поступке святое не тождественно себе самому, а не-святое – противоположно всему святому, при этом оно подобно самому себе, и все не-святое, чем бы оно ни было, обладает каким-то одним видным признаком (), по которому оно и будет не-святым»? (5 d) Чуть дальше это требование примет такую форму: «… я не просил тебя научить меня одному или двум случаям из множества случаев святого, но той самой отличительной черте (), благодаря которой все святое свято. Ты ведь сказал, что все не-святое не свято, а все святое свято благодаря одному видному признаку… Так научи меня этому самому видному признаку, что он такое, чтобы глядя на него и пользуясь им как образцом (), я мог любой такой поступок – твой или кого-либо другого – назвать святым, а поступок, который не таков, нет» (6 d–e).

Как легко заметить и как неоднократно замечали, язык и «терминология» этих пассажей предполагает платоновскую теорию идей в ее обычном виде. Суждение Виламовица⁷, Эдэма и других, что здесь идеи «еще» не отделены от «вещей», что Платон «все еще» остается в рамках «сократического» поиска определений, не столь основательно, как принято считать⁸. Все святое (то есть все святые «деяния», дела, поступки) свято благодаря или в силу, или по причине⁹ «вида» или «идеи», которая в любом поступке остается тождественной или подобной (здесь «тождественное» и «подобное» – синонимы, в других случаях Платон эти понятия различает¹⁰) самой себе. Самотождество вида, его роль причины, обуславливающей качество «вещи», его роль образца¹¹, который позволяет верно определять любое действие, – все это неотъемлемые черты платоновской теории идей¹². Требовать, чтобы Платон всякий раз, независимо от литературного контекста и уместности повторял бы как метафизическое заклинание слова о вечности идей, об их независимом существовании, о том, что они созданы богом, и т.д. – это требовать, чтобы Платон перестал быть Платоном, а стал автором «учебников платоновской философии».

В силу ее парадоксального характера, который мы после стольких веков интеллектуального развития и обилия в нашей культуре философских парадоксов плохо ощущаем, метафизическая часть теории идей всегда вводилась Платоном крайне осторожно, с оговорками, с иронией, для нее изобретались особые литературные формы (неистовство Сократа в третьей речи «Федра», вдохновенная речь пророчицы Диотимы в «Пире», разочарование в натурфилософских учениях в «Федоне», авторитет важного гостя из Италии в «Тимее», последняя «волна» парадокса в пятой книге «Государства»). Кроме того, при всех ее метафизических импликациях теория идей для Платона – это прежде всего логический инструмент, который позволяет или должен позволить избежать неопределенности и двусмысленности речи, избавиться от мнения, выдающего себя за знание, добиться возможной для человека ясности и отчетливости понимания. Именно в этом заключалась и заключается практическая ценность теории идей, именно так использует ее Платон в «Эвтифроне».

Как справедливо замечают Эдэм [Adam 1890, 65], Виламовиц [von Wilamowitz-Moellendorff 1920 I, 79], Бёрнет [Burnet 1924, 111] и другие (например: [Guthrie 1975, 114]), в платоновском словоупотреблении здесь нет особой разницы между словами  и . Но я не стал бы вместе с оксфордским издателем удивляться тому, что Платон в «Эвтифроне» вводит эти слова без пояснений [Burnet 1924, 112]. Как мне кажется, особых разъяснений для понятливого афинянина того времени они не требовали¹³. Мы отличаем коня от овечки по их виду, мы отличаем по виду оливу от сосны, по виду мы отличаем мужчину от женщины, взрослого от ребенка. Зрение, говорит Аристотель, самое ценное чувство, поскольку оно дает нам больше всего такого рода различий. Платон вполне естественным образом переносит это на общие понятия, вести речь о которых, не прибегая к метафорам, происходящим из чувств, попросту нельзя.

Как легко заметить, в этих «методологических» требованиях Сократа в «Эвтифроне» заключено «признание» существования т.н. идей отрицания: Эвтифрон должен определить как идею святости, так и идею не-святости. Это, как известно, вызвало критику Аристотеля («Метафизика» 990 b, 1079 a), который, как и многие после него, относились к платоновским диалогам как к трактатам, написанным почему-то в странной форме, сочетающей поэзию и прозу. В XIX в. были даже попытки атетезы нашего диалога, основанные на такого рода соображениях¹⁴. Но эта критика носит исключительно формальный характер. Платон никогда не пытался создать ученой онтологии. Идеи отрицания – отчасти логическое (не онтологическое!) требование, отчасти литературная условность, вызванная потребностью Платона писать на хорошем греческом, в котором одна часть периода должна уравновешиваться другой, ей противоположной. С логической точки зрения Платон не допускает никакой «ошибки». Это лишь «логический плеоназм»: определив идею святости, вы тем самым определили идею не-святости, и наоборот.

<em>Первое определение</em>. Итак, Сократ требует у Эвтифрона всеобщего, относящегося к любому действию определения того, что он называет благочестивым и нечестивым, которое в любом поступке тождественно самому себе и противоположно своему антиподу. Точно так же, как Менон и Теэтет в начале одноименных диалогов, Эвтифрон не сразу понимает, чего от него требуют, и вместо определения приводит пример: благочестивое – это то, что я делаю сейчас, преследую судом нечестивца, кто бы он ни был. Однако в нашем диалоге это не просто логическая ошибка. Это средство дать более полную характеристику Эвтифрона и Сократа. Увлеченный своей мыслью и своим делом, Эвтифрон тут же пытается обосновать свое определение, привести доказательство, которое ему кажется веским. Свой поступок он подкрепляет ссылкой на общепринятые рассказы о Зевсе, лучшем из богов, который наказал собственного отца¹⁵, а тот в свою очередь – своего. Это, в свою очередь, дает возможность Сократу сказать, что как раз его недоверие к такого рода сказаниям стало причиной обвинения в нечестии.

В самом начале диалога Эвтифрон, узнав о том, что Сократа обвиняют в «богостроительстве», в создании новых богов и непочтении к старым, посчитал причиной этого обвинения демона Сократа. Как мы уже говорили, Эвтифрон тем самым пытался зачислить Сократа в свой цех людей божественных, которых не понимает и над которыми смеется толпа. Сократ тогда на это промолчал. Сейчас он сам говорит, в чем заключена настоящая причина его процесса: в его недоверии к рассказам о свержении одних богов другими, мести богов друг другу, их войнах, битвах, схватках. Сократ «Эвтифрона» относится к этому всему точно так же, как Сократ второй книги «Государства». Он не принимает или, точнее, плохо воспринимает эти рассказы в силу, прежде всего, моральных соображений. Такого рода рассказы хорошему не научат, особенно – молодого человека. В «Государстве» Платон расставляет точки над i в этой теме:

Прежде всего, сказал я, неподобающим образом солгал тот, кто высказал ложь величайшую о самом великом, что Уран сделал то, что он сделал по словам Гесиода, а Крон отомстил ему за это. А то, что совершил Крон и что претерпел он от сына, по-моему, не стоило бы с такой легкостью рассказывать перед людьми неразумными и юными, даже если бы это было истиной, но лучше всего было бы об этом промолчать. Если же вдруг понадобилось бы сказать об этом, то только как о тайне и в присутствии совсем немногих, принеся в жертву не поросенка, но курение великое и непостижное, чтобы услышало это как можно меньше людей. – Да, сказал он, конечно, эти речи поэтов вынести трудно. – И они, Адимант, не должны звучать в нашем городе. И нельзя говорить, коли слушает юноша, что тот, кто совершает величайшую несправедливость, не делает ничего особенного, даже если он станет всячески преследовать наказанием собственного отца, когда тот не прав, но поступает так, как поступали первые и самые великие из богов (377 е – 378 b)¹⁶.

В отличие от «Государства» Сократ в «Эвтифроне» лишь намекает на свое подлинное отношение к теологии поэтов, хотя намеки эти и вполне прозрачны. Он несколько раз спрашивает молодого пророка, неужели тот сам считает все эти рассказы правдой. Он останавливает Эвтифрона, когда тот хочет поведать ему о еще более удивительных и скрытых от толпы деяниях богов, знание о которых юноша, видимо, почерпнул в книгах Мусея и Орфея. Он с иронией допускает истину всех этих легенд, чтобы еще более резко остановить того чисто формальным аргументом: святость ведь присутствует не только в преследовании за убийство, но и во множестве других поступков. Нужно указать не один или два случая святости, но ту ее черту, которая позволяет назвать святым любой поступок, заслуживающий этого имени.

<em>Второе определение</em> Эвтифрона соответствует этому формальному требованию всеобщности: святое есть то, что любезно богам, не-святое – то, что богам не любезно или ненавистно. Но поскольку, по Эвтифрону, боги враждуют между собой, то любезное одним богам будет ненавистно другим, и vice versa. А следовательно, одно и то же будет и любезным и ненавистным, следовательно, святым и не-святым, что противоречит требованию определить именно святое, а не указать то, что бывает святым и не-святым. Это опровержение по своей форме очень просто, но, как часто бывает у Платона, в нем содержится гораздо больше, чем кажется на первый взгляд. Обсуждение вражды богов дает Платону возможность назвать причину возникновения любой вражды – различие мнений о благе, прекрасном и справедливом. И люди, и боги – если, конечно, боги могут враждовать друг с другом, многозначительно и не один раз замечает Платоновский Сократ, – враждуют между собой именно по этой причине. Легко заметить, что все многообразные и многоразличные поводы и причины раздоров и войн, о которых говорила греческая мифологическая поэзия и политическая история, одним штрихом сведены Платоном к разногласиям вокруг трех самых общих понятий, блага, красоты, справедливости, играющих ключевую роль в платоновской философии.

Нельзя не отметить здесь и еще одного момента, который играет в опровержении вспомогательную роль, но значение которого велико. Спорная область хорошего, прекрасного и справедливого противопоставлена вещам бесспорным, относительно которых не возникает раздоров – числу, мере, весу. Точнее, возникающий спор здесь не приводит к вражде, поскольку легко улаживается процедурами счета, измерения, взвешивания. Трудно себе представить, что автор «Эвтифрона» «еще» был далек от понимания важности математических наук и интересовался лишь «определением общих понятий». Трудно не увидеть здесь намека, завуалированного требования создать и для этой, самой важной в жизни людей, сферы такой же точной и бесспорной науки, как для чисел, мер и весов; ср.: [Adam 1890, 68–69].

Наконец, еще одно заслуживает здесь внимания. Эвтифрон, пытаясь уйти от Сократова опровержения, говорит, что боги никогда не спорят о том, справедливо ли наказывать преступника. Необходимость наказания того, кто поступил неправо, есть, таким образом, нечто для богов бесспорное. Но, как сразу же возражает Сократ, то же самое справедливо и для мира людей. Люди тоже никогда не спорят о том, справедливо ли наказывать преступника. Спор всегда идет о том, кто не прав, в чем он не прав, когда он поступил неправо. Спор, таким образом, касается не общего принципа, но поступков (), или, пользуясь выражением Пауля Фридлендера, не quaestio iuris, но quaestio facti [Friedländer 1964, 79. Только Калликл в «Горгии» и противники справедливости, изображенные в речи Главкона в начале второй книги «Государства» и в десятой книге «Законов», ставят под сомнение принцип справедливости как таковой. Эвтифрон от этого далек, он остается в рамках обычной морали того времени.

<em>Третье определение</em>. Предыдущее определение Эвтифрона (святое есть то, что любимо богами) оказалось несостоятельным. Святое оказалось тем, что некоторые боги любят, а другие боги ненавидят, то есть святое оказалось святым и не святым. Сократ теперь предлагает Эвтифрону новое определение: святое есть то, что любимо всеми богами, и Эвтифрон с удовольствием на него соглашается. Но и оно не выдерживает Сократовой критики. «Быть кем-то любимым» описывает то, что нечто претерпевает, а не то, что оно есть на самом деле, по своей сущности. «Любимое», как и «несомое», «ведомое», «видимое», не может служить указанием на то, что собственно это такое. Такого рода вещи определяются действием, ими претерпеваемым. Они любимы, ведомы, несомы именно потому, что их любят, ведут, несут. Их «сущность» заключается в претерпеваемом ими действии. Но святое, как предполагают Сократ и Эвтифрон, любимо не потому, что его любят, а именно потому, что оно святое. «Одно будет любимым, потому что его любят, другое будут любить, потому что оно способно вызвать любовь». Таким образом, «святое» и «любимое всеми богами» оказываются отличными друг от друга, даже противоположными друг другу. Определять святое через то, что оно любимо, пусть даже богами и даже всеми богами, – значит, ничего не сказать о нем самом, ограничившись лишь тем, что святое от кого-то претерпевает. В случае святого определение должно указать его сущность ()¹⁷ или бытие (), а не свойство, зависящее от действия, в нем самом не коренящегося (). Напротив, сущность любимого будет как раз заключаться в действии, которое происходит извне и в нем самом не коренится.

Формально, опровержение основано на том, что Эвтифрон принимает два взаимоисключающих предположения. Первое – «любимое есть любимое, поскольку его любят», второе – «святое есть любимое, поскольку оно святое, а не поскольку его любят». Для любимого само его определение (сама его сущность) заключается в том, что его кто-то любит. Для святого само его определение (сама его сущность) не может заключаться в том, что его кто-то любит, поскольку святое не относится к таким вещам, как любимое, несомое, ведомое, видимое. Эти предположения несовместимы, поскольку в данных определениях «святое» нельзя заменить на «любимое», и наоборот.

Дж. Грот когда-то назвал этот аргументом излишне тонким (over-subtle) [Grote 1885, 446]. На мой взгляд, он, напротив, слишком прост и очень изящен, и нам трудно бывает его понять лишь потому, что зачастую видим в нем многое из того, чего в нем нет. Изящество этого опровержения, прежде всего, в том, что понятия, образующие, на первый взгляд, вполне осмысленное определение «святое есть то, что любимо всеми богами», оказываются на поверку противоположностями. Платон мастерски заставляет «святое» и «любимое» стать не просто отличными друг от друга, что еще не исключало бы возможности их сцепления в едином определении, но превратиться в антиподов, каждый из которых по самой своей сути выталкивает другого¹⁸. Ни мысль о религиозной реформе, о новом понимании благочестия, ни логические и онтологические категории «сущности» и «претерпевания» не играют в этом рассуждении первую скрипку. Они, конечно, в какой-то мере присутствуют, но на дальнем плане¹⁹. На переднем – то, что сущность одного оказывается для другого чем-то побочным, а сущностное для другого будет побочным для первого. Столь изящная антитетика понятий вполне достойна автора «Парменида»²⁰.

<em>Небольшой дивертисмент</em>. Как в древней аттической комедии с ее парабасой, платоновский диалог часто рассекается на две части своего рода цезурой: долгие и тонкие рассуждения, неизбежно утомляющие читателя, уступают место беседе в более свободной форме. Читатель может передохнуть перед новым диалектическим приступом, для автора же такой дивертисмент – возможность показать с новой точки предмет обсуждения и собеседников. Платон здесь с удовольствием прибегает к образам, сравнениям, шутке, разряжающим атмосферу трудного логического поиска. Эти интермеццо зачастую помогают заглянуть дальше и глубже в его творческую мастерскую, увидеть связи, которые существовали в его сознании, коснуться нитей, которыми один диалог связан с другим.

В нашем диалоге Эвтифрон, после того как все его попытки определить святое оказались несостоятельными, жалуется Сократу на то, что их положения никак не желают стоять там, где их поставили, а ходят кругом. Сократ очень тонко и изящно отказывается разделить с Эвтифроном ответственность за его предположения. В платоновском диалоге действует правило, по которому мысль, положение, определение принадлежат тому, кто их утверждает, а не тому, кто своими вопросами подводит собеседника к этому. Сократ, хотя он, как правило, говорит больше своего визави и ведет беседу, ничего сам не высказывает. Определение и положение – собственность того, кто утверждает, а не того, кто спрашивает. «Сказанное тобою, о Эвтифрон, – похоже, дело рук предка нашего Дедала. И если бы все это утверждал и полагал я сам, ты бы, пожалуй, стал меня вышучивать, что-де из-за нашего с ним родства и мои словесные творения пускаются в бега, не желая оставаться там, куда их ставят. Но мы-то имеем дело с твоими предположениями (), а посему стоит поискать другой шутки» (11 b–c). Другой не нужно, говорит Эвтифрон. Ты, Сократ, и есть Дедал. У меня сказанное мною так и оставалось бы на месте. – Тогда, говорит Сократ, я гораздо искуснее Дедала: он заставлял ходить кругом лишь свои творения, а я – еще и чужие. Причем сам того не желая: «Я бы хотел, чтоб у меня определения () пребывали в покое () и оставались неподвижными, причем даже больше, чем в придачу к Дедаловой мудрости иметь богатство Тантала» (11 d–e).

Место это очень примечательно. И даже не тем, что это один из пассажей, в которых Платон говорит о великом скульпторе Дедале как о дальнем предке Сократа. Литературная традиция на основании подобного рода мест у Платона превратит и самого Сократа в сына скульптора, а Джон Бёрнет – вопреки ей – будет писать о том, что у Платона речь шла лишь о принадлежности Сократа к дему, который числил своим предком Дедала, а вовсе не о том, что отец Сократа Софрониск и сам Сократ в юности рубили мрамор или лили из бронзы дивные образы атлетов и богов[Burnet 1924, 30–131]. Мнение Бёрнета, как мне кажется, более основательно и трезво, но не это самое интересное здесь.

Платон заставляет своего Сократа говорить о Дедале в нескольких диалогах («Алкивиад первый» 121 а, «Гиппий больший» 282 а, «Ион» 533 а, «Государство» 529 е, «Законы» 677 d). Обычно в них упоминается, что тот был скульптором и предком Сократа. Лишь в двух диалогах речь заходит о знаменитых движущихся статуях Дедала, причем и в том и в другом с ними сравнивают то, что происходит во время беседы и рассуждения. Эти два диалога – «Эвтифрон» и «Менон»²¹.

В «Меноне» самодвижные статуи Дедала появляются тогда, когда Сократу нужно объяснить этому богатому фессалийскому юноше различие и превосходство знания () над правильным мнением (). Правильные мнения, как и статуи Дедала, не стоят на месте, они норовят пуститься в бега, наподобие тогдашних рабов. Чтобы наслаждаться красотой Дедаловых статуй, их нельзя оставлять на свободе, их нужно привязывать. Чтобы наслаждаться красотой и добром, которые могут принести правильные мнения, их тоже надо привязывать, связывать «рассуждением причины» (), что и есть, по словам Сократа, припоминание (), о котором в «Меноне» речь шла чуть раньше. Если правильные мнения связать, они становятся знаниями, а, кроме того, обретают стабильность и постоянство () (97 d – 98 a).

Одно и то же сравнение, очень сходный смысл. Только в «Меноне», хоть и вскользь, одной черточкой, намечен выход из мучительного состояния непостоянства, так сказать невольного бродяжничества мыслей, которые в «Эвтифроне» называются «гипотезами», в «Меноне» – «правильным мнением». Метафора привязи, на которую стоит посадить самодвижущуюся статую, чтобы обладать ей и любоваться ее красотой, позволяет намекнуть на то, что нужно сделать с суждением, дабы оно обрело прочность, устойчивость, основательность и неподвижность. Суждение, правильное мнение нужно привязать, указав в рассуждении его причину, говоря нашим языком – его основание, что и будет припоминанием. Здесь уже от «Менона» прямая дорога ведет к «Федону» с его более подробными рассуждениями о припоминании (второй аргумент) и о том, что такое это самое рассуждение о причине (четвертое доказательство). А философы и ученые и по сей день, хоть давно уже позабыв о некогда славных статуях Дедала, нуждавшихся в доброй веревке, говорят и пишут про связь рассуждений, про сцепление доказательств и неразрывную цепь аргументов.

Знал ли Платон, когда писал «Эвтифрон», куда поведет, куда заведет его погоня за непоседливыми статуями Дедала? Имел ли он уже в виду «Менон»? А когда писал «Менон», носился ли перед его умственным взором последний день Сократа, его последнее слово urbi et orbi, которое суждено было передать им тому, кого как раз в этот день не оказалось в наводящем смертный страх и тоску здании Одиннадцати? Часто платоноведу – филологу, историку, философу – комфортнее, привычнее «вытянуть платоновские диалоги в линеечку» (Т.В. Васильева), воспользоваться вошедшим в научный обиход исторического платоноведения приемом propter hoc ergo post hoc. Казалось бы, что может быть основательнее и научнее, чем рассуждение: вначале Платоном был написан «Эвтифрон», в котором, чтоб иллюстрировать блуждание мыслей, появляется образ самодвижущейся статуи, но нет «еще» «императива» связывать мысли. Затем им написан «Менон», где этот образ «уже» сопровождается таковым императивом, а в связи с этим намечена тема причины, которой, собственно, связывается мнение, и припоминания, как процедуры это осуществляющей. «Наконец», все это гораздо более подробно и основательно развивается им в «Федоне».

Но такая последовательность обманчива. Или, говоря иным языком, это наша последовательность, поскольку нас интересуют, прежде всего, логика и онтология, присутствующие в платоновских диалогах. Мы редко задаем вопрос, а к чему, например, привело бы в «Эвтифроне» развитие темы связывания мыслей. В «Меноне», посвященном вопросу, можно ли научить добродетели, тема науки и перехода от мнения к знанию – на своем месте. В «Эвтифроне» она – лишняя. Она не имеет прямого отношения к основной теме беседы, которая – не о обучении, знании и мнении, но о благочестии и святости. Здесь достаточно лишь беглого замечания, намека, некоторого недовольства тем, что мнения, «твои гипотезы», не могут устоять на месте, а все ходят и ходят кругом, причем – не по цепи.

<em>Четвертое определение</em>. Теперь Сократ берет дело в свои руки. Он готов помочь Эвтифрону, который настолько разнежен своей мудростью, что не хочет сказать, что же такое благочестивое и святое. Сократ предлагает новый отправной пункт: нужно исходить из того, что все святое – справедливо, но не все справедливое свято. Сперва его собеседник, далекий от вопросов деления понятий и соотношения их объемов, не может понять, о чем идет речь, и Сократу приходится, призвав себе в помощь эпического поэта, на примере «стыда» и «страха» разъяснять, что одно может быть частью () другого, а другое, в свою очередь, быть больше () другого. Следующий пример уже берется из математики: всякое четное есть число, но не всякое число четно. Дается и определение четного числа, как части числа вообще: четное число – это число равнобедренное, а не скошенное (). Этот краткий курс логики – collegium logicum, по счастливому выражению Фридлендера [Friedländer 1964, 80], кстати припомнившего разговор Мефистофеля и студента из первой части «Фауста»,²² – с его установлением объема понятий, «уже» предполагающим диэрезу²³, и примерами на обращение общеутвердительных суждений²⁴ дает беседе новый поворот: святое оказывается частью справедливого. Теперь нужно определить, что это за часть.

«Мне, Сократ, благочестие и святость кажутся вот какой частью справедливого: это часть, относящаяся к попечению () о богах, а оставшаяся часть справедливого – к попечению о людях» (12 е). Однако, тот, кто о чем-то печется, приносит пользу и улучшает то, о чем он печется: коневод улучшает коней, собаковод – собак и т.д. Какую пользу приносит святой человек богам? Неужто он их улучшает? Эвтифрон отклоняет такую возможность. Для него люди пекутся о богах так, как рабы пекутся о господах. Святость как попечение о богах, таким образом, нужно понимать в смысле «служения богам» (13d). Но слуга врача помогает тому в лечении, слуга строителя – в строительстве и т.д. Каким же «наипрекраснейшим делом» () заняты боги? В каком деле нужна им наша помощь и наша служба? Эвтифрон не может ответить на этот вопрос и пытается отделаться от него восклицанием: «Много прекрасного творят боги, о Сократ!» (ср.: «Горгий» 451 d). Но на вопрос Сократа, что будет самым главным () в этих их прекрасных свершениях, он ответа дать не может.

Как в платоновских «Законах», так и в Афинах V–IV вв. право в целом включало в себя право священное, или, проще говоря, , относящиеся к священному и божественному, существовали наряду с прочими «законами», регулировавшими остальную часть общественной и частной жизни. Конечно, так или иначе, все «законы», все право имело религиозную санкцию²⁵. Платон отметил это в десятой книге «Законов», назвав рассуждение о существовании богов проэмием ко всему своему «законодательству» в целом (887 с). Но при этом законы, определяющие преступления против религии и наказания, за это полагающиеся, – лишь часть «законов», подчиненных добродетели справедливости. Одним словом, то, что святое – это часть справедливого, а не наоборот, вовсе не удивительно; см. также: [Adam 1890, XXXII–XXXIII]. Удивительно другое: то, что Виламовиц (вслед за Шлейермахером [Schleiermacher 1855, 38], Фритцше, Шанцем [Schanz 1887, 15]) посчитал это определение в «Эвтифроне» свидетельством своего рода упразднения Платоном святости как отдельной добродетели [von Wilamowitz-Moellendorff 1920 I, 77–78]. Места в других диалогах, где она, тем не менее, упоминается («Горгий», «Теэтет», «Политик»), для него – лишь дань Платона привычному способу выражения, не более. Но нет никаких следов того, что «до» «Эвтифрона» святость играла особую роль в платоновской ареталогии, и лишь «после» перестала ее играть²⁶. Не говоря уже о том, что все подобного рода «до» и «после» – исключительно плод догадок и предположений. Сам Виламовиц, между прочим, это превосходно показывает: он помещает «Эвтифрон» перед «Горгием» лишь после серьезных колебаний и сомнений [Ibid., 80–81].

Самым важным вопросом и главной проблемой для понимания как четвертого определения, так и всего «Эвтифрона» в целом является вопрос, наличествовало ли у Платона «уже» в этом диалоге ясное понимание того, что такое святость и благочестие, и того, как они соотносятся с остальными добродетелями. Хотел ли Платон привести в недоумение и затруднение читателя, будучи сам уже свободен от сомнения, или, как говорит Сократ в «Меноне», он заставляет другого недоумевать лишь постольку, поскольку он сам исполнен недоумения? Всмотримся в эту проблему внимательнее.

Как неоднократно замечали, в платоновском диалоге после дивертисмента и цезуры обычно следует нечто более положительное и близкое к авторской позиции, чем до этого [Schanz 1887, 8; Burnet 1924, 130]. Как мы видели, в «Эвтифроне» после дивертисмента Сократ берет дело в свои руки, и именно он предлагает новый отправной пункт для продолжения беседы [Schanz 1887, 8]; Эдэм [Adam 1890, XII]. Так же Платон поступает, например, в «Меноне», когда после близкого по духу дивертисмента о недоумении Сократ принимает ведущую роль и ведет беседу к теме припоминания (после 80 с), и в «Феэтете» (после 184 b)²⁷. Определение, которое дает Эвтифрон (благочестие, как часть справедливости, это попечение о богах, остальная часть справедливости – о людях), встречает у Сократа в общем и целом одобрение («Мне кажется, ты говоришь прекрасно, хоть мне и не хватает малой толики» 13 а²⁸). Малая толика – это вразумительное объяснение того, что такое попечение (). После того, как Эвтифрон не смог сказать, какое дело делают боги, и соответственно, в каком деле им нужна наша служба, и сорвался в пустое и высокопарное словоизвержение, Сократ с сожалением говорит, что тот свернул с дороги как раз тогда, когда был уже почти на месте. «И если бы ты дал ответ, то я бы уже смог понять, что такое святость» (14 с).

Таким образом, определение святости как части справедливости, заключающейся в служении богам, остается не опровергнутым. Не опровергнуто и то, что боги вершат в мире некое весьма прекрасное дело, используя нас как помощников и слуг. Несомненным для Сократа является и то, что все блага, которые у нас есть, мы получаем от богов²⁹. В «Эвтифроне» дело богов остается без определения, что вполне соответствует характеру диалога и образу Сократа, который «ничего не знает о божественном» (6 b)³⁰. Но условия, которым должно удовлетворить это определение, названы: святость и благочестие ограничены справедливостью и связаны с делом богов, осуществляющемся в мире.

Можно ли найти в других диалогах Платона ответ на вопрос, какое дело делают боги, пользуясь для этого дела нашей службой? Или, как писал когда-то Пол Шори [Shorey, 1933, 79], божье дело в мире нельзя познать, поскольку конечные умы встают в тупик, имея дело с божественной бесконечностью? Первую попытку указать такой ответ сделал Герман Бониц, за которым последовали в той или иной степени М/ Шанц, Дж. Эдэм и П. Фридлендер. Бониц видел этот ответ в том, что бог у Платона неразрывно связан с понятием блага. Бониц опирался на известные тексты «Государства» (379 b) и «Тимея» (29 e), в которых речь идет о благости бога и о том, что бог есть причина блага в мире. Основываясь на этом, немецкий филолог дал следующее определение благочестия у Платона: «Это не что иное как совершенная нравственность, но в том смысле, что человек сознает себя тем самым как служебное орудие для божественного действия» [Bonitz 1886, 234]. Легко заметить, что решение Боница, хотя в общем и верное, все же слишком неопределенно. Конечно, боги благи и суть причины блага. Но о чем или о ком, собственно, идет речь? И в чем, собственно, заключается благо, которое они дают?

У Платона был куда более определенный ответ на вопрос, кто такие боги и в чем заключается их дело. Он ясно дал его в четвертой книге «Законов» и подробно объяснил в десятой книге «Законов», этом катехизисе платоновской религии. Лишь отношение к «Законам» как диалогу «позднему» и «мрачному», явному свидетельству упадка интеллектуальных и литературных способностей Платона в старости мешает там найти этот простой ответ.

В четвертой книге «Законов» законодатель обращается с речью к будущим гражданам создаваемого полиса. Эта речь закладывает основы всей правильной жизни в полисе и всего последующего законодательства. Во-первых, бог или божественный закон есть начало, середина и конец всего существующего. Ему сопутствует Правда (), карающая любое отступление от этого закона. Бог есть мера всех вещей, поэтому ему будет мил () тот, кто обладает мерой в себе, человек умеренный и справедливый. Его поступки и деяния () будут милы богу. И чтобы стать любезным () богу, нужно стать таким, как он. Отметим, что здесь, как и во втором определении Эвтифрона, благочестивый человек – это тот, кто мил богу, но бог или божественный закон не имеет отношения к мифам пророка. Это – мера всех вещей. Чуть позже мы попытаемся точно определить, о чем идет здесь речь.

Во-вторых, молитвы, жертвоприношения, подношения и прочая служба () богам имеют смысл только для добродетельного, справедливого и умеренного, человека. Молитвы и жертвы негодяев и людей порочных – напрасный труд. Платон не сомневается в силе молитвы и необходимости жертвоприношений богам. Но результат этих действий достижим лишь тогда, когда между человеком и богом существует отношение подобия, уподобления, о которых уже шла речь. Соответственно, хороший () и святой () человек – это тот, кто чист душой (). Напротив, плох (), нечестив () и покрыт скверной () тот, душа которого нечиста. Эти два момента, два пункта представляют собой ориентир, мишень, в которую надо целить, чтобы достичь благочестия ( 717 b 1).

Средствами достижения цели является обрядовое почитание () богов традиционной религии и деятельное почтение к родителям при их жизни и по смерти. Если душа наша чиста, то есть умеренна и справедлива, обряды исполняются, родители почитаются, то мы можем получить награду () от богов.

Легко заметить, как это сделал Фридлендер, что данное место четвертой книги дает важный комментарий к «Эвтифрону». Здесь даны ответы на многие вопросы, поднятые в нашем диалоге. Что такое быть милым или любезным богу, что значит служить богам, что такое скверна и что значит быть святым – все это в общем виде определено. Легко также заметить основополагающую роль понятия души и ее добродетелей в этом тексте «Законов». Как раз отсутствие упоминаний о душе в «Эвтифроне» служит причиной того, что молодому прорицателю не удалось определить благочестие. Однако в силу общего и вводного характера первой речи законодателя самое главное пока осталось неопределенным. Главное – что такое бог или божественный закон или боги, о которых шла речь, и каково их дело. Ответ на это дает десятая книга «Законов».

Боги Платона – это, прежде всего, души звезд и планет³¹. Совершенство божественных душ является причиной правильного и упорядоченного движения одушевленных ими тел небесных светил. Это движение есть причина меры и порядка в нашем мире, правильной смены дня и ночи, месяцев, времен года, лет. Боги – властители и господа, достоянием и собственностью () которых является всякое смертное одушевленное существо. Особенно человек, животное, которое больше всех почитает богов (902 b). Дело богов заключается в «дивном надзоре» () за великим сражением между добром и злом, происходящем в космосе (906 a). Их цель в этом сражении – счастье не отдельного существа, но всего космоса в целом (903 c). Битва идет в душах одушевленных созданий, где лучшая часть борется с худшей. Победа справедливости и умеренности, сопряженных с разумением, спасает душу, победа неразумной наглости и несправедливости ее губит (906 a–b). В этой битве боги и демоны – наши союзники, мы – их достояние (906 a). Поскольку справедливость, умеренность и разум заключены в «одушевленных силах богов» (906 b), то стяжание добродетелей – это уподобление богу.

Дело богов в мире – сохранять и поддерживать то благо, которое в нем заключено. Божественное благо, заключенное в космосе, – это добродетели, главная из которых – разумение. Они находятся в душах. Поскольку сами боги существа совершенные, в душах которых добродетель всегда торжествует победу, то стремление к разуму, справедливости, умеренности и мужеству – дело святое, святость par excellence. «Уподобление богу – в том, чтобы стать разумно справедливым и святым, насколько это доступно человеку» – сказано в «Теэтете» (176 b). Именно поэтому Сократ в «Эвтифроне» говорит, что боги – податели всех благ, что нет никакого блага, которое бы не шло от богов (15 a). Он имеет в виду не здоровье, красоту, силу, богатство, но совершенства, присущие душе. Почему Эвтифрон не смог дать ответа на вопрос о деле богов, почему он не смог определить благочестие? Потому что он не знает, что такое боги, чем они ведают, в чем заключается дело богов в мире. Будучи их союзниками, будучи их собственностью и достоянием, мы помогаем им тем, что совершенствуем в себе свои совершенства, свои добродетели, свою душу.

Но «знал» ли все это Платон, когда он писал «Эвтифрон»? Мне кажется, это вполне возможно. Прежде всего, неразрешенные сомнения относительно принципиального пункта собственного миропонимания мало способствуют литературной простоте, совершенству и законченности диалога или philosophisches Kunstwerk, по выражению Фридлендера. Всеми этими качествами «Эвтифрон» обладает. Затем, как мы видели, «Эвтифрон» определенно указывает на «Менон», «Менон» в свою очередь – на «Федон», а в этом последнем диалоге, как и в «Законах», говорится, что мы – собственность и достояние богов³². Далее, «Эвтифрон» по своему сюжету является продолжением «Теэтета», где, собственно, определено, что такое «уподобление божеству», тема, объединяющая «Теэтет» и «Законы». К тому же, когда в «Апологии», непосредственно связанной с «Эвтифроном», Сократу пришлось объяснять, что он почитает богов, первым делом он стал говорить о солнце и луне (26 d). Указывает на «Законы» и кое-что в самом языке, в выражении мыслей нашего диалога. Эвтифрон говорит, что благочестие – у него это умение молиться и приносить жертвы – сохраняет частные хозяйства и целые города, а нечестие их уничтожает и губит (14 b). В «Законах» спасительной силой обладают разумение, справедливость и умеренность, обитающие в одушевленных силах богов, тогда как несправедливость губительна. Одно сохраняет душу, другое губит ее. Трудно не увидеть в этом, так сказать, антитетической параллели.

Но если Платон «уже» все это «знал», если у него уже было вполне ясное и определенное понимание благочестия, основанное на его космической религии, почему он его не «изложил» в «Эвтифроне»? Потому, что это полностью уничтожило бы художественное и педагогическое воздействие диалога, убило бы тщательно создаваемый Платоном образ Сократа, который ничего не знает, свело бы на нет всю интригу и возможный интерес. Одним словом, превратило бы Платона из великого художника в правильного и унылого моралиста, наподобие Исократа и Ксенофонта, которых все одобряют, но мало кто читает.

<em>Пятое определение. </em><em>Circulus</em><em> </em><em>vitiosus</em><em>. Финал.</em>

Эвтифрон, сославшись на то, что научить точному знанию о божественном – дело долгое, пытается еще раз, последний раз сказать, что же такое святое. Это – «говорить и творить приятное богам в молитве и жертвоприношении». Именно это сохраняет отдельные семьи и целые города, а нечестивое – то, что неприятно богам, – их уничтожает (14 а – b). Легко заметить, что это «определение» состоит из трех видовых отличий вместо требуемого одного. Первое – это говорить и творить приятное богам. Второе – в молитве и жертвоприношении. Третье – цель, которая в результате достигается. Платоновский Сократ начинает свой критический разбор со второго, сводя его к понятию вывозной торговли (). Но такая торговля между людьми и богами может быть выгодна только людям, ибо какое же благо могут получить от нас боги? Эвтифрон, пытаясь спасти положение, говорит о почетных дарах, почестях, которыми мы отплачиваем богам и которые им приятны. Но «приятное» () – это ведь опять-таки, как признает сам Эвтифрон, «милое» и «любимое» (), и мы снова вернулись к уже опровергнутому второму определению. Сократ предлагает Эвтифрону начать исследование заново. Он уверен, что молодой гадатель обладает знанием святого, иначе он не осмелился бы вчинить подобного рода иск собственному отцу. Если бы он доподлинно не знал, что свято, а что нет, он бы побоялся богов и постыдился людей. Но Эвтифрону почему-то уже некогда продолжать беседу, оказывается, ему нужно идти. Разговор окончен, и Сократу остается лишь сожалеть, что он так и не узнал, что такое святое.

Еще Шлейермахер видел в «Эвтифроне» «апологетический замысел» (apologetische Absicht) [Schleiermacher 1855, 38]³³. Он даже считал наш диалог чем-то вроде памфлета, выпущенного Платоном в промежутке между подачей жалобы и решающим заседанием гелиэи³⁴. И хотя сравнение Афин с современным Шлейермахеру Парижем, а Платона – с издателем летучих боевых листков особой поддержки не нашло³⁵, апологетический характер «Эвтифрона» несомненен. Сократ изображен человеком, который, хоть ничего в точности о богах не знает, тем не менее, всю жизнь радел именно о таком знании. Сократ «Эвтифрона» не имеет никаких сомнений в существовании богов. Он знает, что они вершат в мире «самое прекрасное из дел». Он не сомневается, что боги – податели всех благ. Как самого обычного афинянина, его ужасает мысль о судебном преследовании собственного отца.

Либеральная и утилитаристская мысль XIX в. видела в Сократе «ранних» платоновских диалогов, в том числе и «Эвтифрона», своего предшественника, свободомыслящего критика религиозных предрассудков традиционного общества. Сократ, «настоящий» Сократ для Джорджа Грота и Джона Стюарта Милля – апостол интеллектуальной свободы, критики, рефлексии. Эвтифрон, пророк и гадатель, напротив, – представитель религиозной ортодоксии³⁶, афинской крайней правой партии, против которой выступает Сократ. У нас схожую либеральную интерпретацию проводил Вл. Соловьев. Но для Платона, как и для Исократа («Бусирис» 38–39) и Аристофана («Мир» 1043–1046), такие люди как Эвтифрон, – «тип мракобеса» (Finsterling), по выражению К. Риттера [Ritter 1910, 367], – с их претензией на подлинное знание божественного, почерпнутое как из книг поэтов, так и из тогдашней теософии и эзотерики мусеев и орфеев, вовсе не представляли афинское благочестие³⁷. Их притязания на обладание высшим знанием, их желание менять на основании бредовых идей самые устои нравственной жизни вовсе не были близки Платону. Сходство, которое в начале диалога Эвтифрон усматривает между собой и Сократом, обманчиво, и все действие диалога показало, что сходства между ними нет. Сократ «Эвтифрона» – вовсе не свободомыслящий критик традиционной религии. Он, скорее, изображен критиком «нового религиозного сознания», пытавшегося превратить греческое благочестие в религию священных писаний, основанную на букве, на «яко писано есть», и презирающую нравственный инстинкт обычного человека³⁸.

Нет в «Эвтифроне» и критики политеизма, которую часто там обнаруживали немецкие и английские ученые протестантского вероисповедания; см.: [Adam 1890, XX и 66]. Платоновский Сократ не приемлет сказаний о междоусобицах богов вовсе не потому, что богов не должно быть много. Для него сражения богов между собой возможны только тогда, когда боги не знают, что такое справедливое, прекрасное, благое. Незнание противоречит божественному совершенству, которое не имеет отношения к порядку числительных. Платон никогда не выступал против «политеизма». С обычной для грека свободой он переходит от бога к божественному, от божественного к богам, от богов к богу, и vice versa. Бог, боги, божественное – для него синонимы, указывающие на присутствие в мире порядка, меры, нормы.

Действие диалога заканчивается тем, что Эвтифрон, невежество которого стало очевидно ему самому, бежит от дальнейшего разговора. И мне кажется, что он бежит не только от Сократа. Он уходит и от царского портика, «убоявшись богов и постыдившись людей», так и не подав свой безумный иск против отца. Возможно, Сократу с его «эленхосом» удалось сделать то, чего не смогла добиться увещаниями семья молодого гадателя³⁹. Во всяком случае, ничто не мешает нам понять конец диалога именно так⁴⁰.