Бхагавадгита на протяжении многих столетий остаётся одним из центральных явлений духовной жизни индийского общества. Начиная с XIX в., представители новых интеллектуальных элит, испытавшие влияние Запада, стали обращаться к поэме в числе других значимых традиционных текстов для обоснования своих реформаторских идей в социальной и политической сферах [Бхагавадгита 1999, 126–131; Скороходова 2012; Палишева 2012; Bayly 2013, 5–8; Chakrabarty, Majumdar 2013, 71–76]. Такого рода нетривиальные трактовки священного текста представляют особый исследовательский интерес, поскольку позволяют глубже проследить связи между этико-религиозными и социально-политическими воззрениями конкретного мыслителя, а значит, полнее представить картину его философских взглядов.

Огромное значение учению Бхагавадгиты придавал Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948). Впервые он ознакомился с текстом поэмы в английском переводе Эдвина Арнольда в студенческие годы [Sinha 2013, 39–41]. Бхагавадгита стала его настольной книгой, о значении которой красноречиво свидетельствует следующее заявление мыслителя: «Когда мне казалось, что этот глоток воздуха – последний, Гита была моим утешением» [Gandhi 1966, 249]. Ганди опубликовал собственный вольный перевод поэмы на гуджарати под заглавием «Анасакти-йога» (1929 г.) [Gandhi 1970^в, 90–133; Gandhi 1971, 85–86] и оставил множество комментариев к ней и статей о ней: «Смысл Гиты» (1925 г.), «Беседы о Гите» (серия статей, февраль–ноябрь 1926 г.¹), «Гита и Рамаяна» (1929 г.), «Письма о Гите» и др. [Gandhi 1968^а, 315–321; Gandhi 1969^а, 94–376; Gandhi 1970^б, 245–246; Gandhi 1972, 111–149].

Не связывая сражение на Курукшетре с реальными историческими событиями, мыслитель трактует сюжет аллегорически – как описание вечного противостояния сил добра и зла в человеке [Gandhi 1972, 111; Chakrabarty, Majumdar 2013, 79]. Все герои поэмы предстают олицетворениями тех или иных добродетелей и пороков, а Кришна воплощает духовную суть человека, его <em>атман</em><em> </em>[Gandhi 1969^а, 102, 109; Jack 1966, 320]. Особенно сложной для понимания и многоплановой предстает фигура Арджуны. Противопоставляя его Дурьодхане, Ганди представляет героя символом всех светлых сил в душе человека: «Дурьодхана ехал на колеснице адхармы, а Арджуна – дхармы. Описанное здесь сражение, следовательно, это сражение между дхармой и адхармой» [Gandhi 1969^а, 95]. Помимо этого он воплощает идеал человека, жаждущего познания, идущего к цели через ошибки и сомнения, и ученика, смиряющегося и подчиняющегося в конечном итоге воле учителя [Gandhi 1972, 112]. По словам Ганди, «Арджуна представлен как искатель, как человек, верящий в атмана и соблюдающий дисциплины ямы-ниямы… Человек получает право задавать вопросы и искать разъяснений, лишь если он практикует брахмачарью и всегда следует истине, только в этом случае его вопросы заслуживают ответов. Арджуна проявил эту готовность; у него был подлинный дух покорности и смирения» [Gandhi 1969^а, 105]. Но описанное здесь ученичество – это послушание мудрости внутреннего Учителя, внимание к собственному внутреннему голосу, а не подчинение другому человеку, играющему роль наставника. В статье «Индуизм» Ганди признает, что верит в институт <em>гуру</em>, но далее отмечает: «…в нашу эпоху миллионы должны обходиться без гуру, поскольку редко можно встретить сочетание совершенной чистоты и совершенной учености» [Gandhi 1966, 246]. Внутреннее ученичество в понимании мыслителя – это обращение отдельной человеческой души к Всеобщему духовному началу, с которым она связана. Отношения Кришны и Арджуны в этом контексте предстают как отношения Абсолюта, проявленного в человеке, и его индивидуальной души. Ганди пишет: «Принц йогинов, Господь Кришна, вселенский атман, живущий в сердцах всех нас, будет всегда обитать там, чтобы вести Арджуну, человеческую душу; и наши Божественные побуждения, олицетворяемые пандавами, всегда будут торжествовать над демоническими импульсами, представляемыми кауравами» [Gandhi 1968^б, 339]. Отождествляя Кришну с атманом, мыслитель открывает перспективу универсального пути духовной эволюции личности как преодоления привязанности к собственному «я» и подчинения своих эгоистических устремлений Божественной воле. «Мы должны отождествить себя с Арджуной и верить, что Кришна правит нашей колесницей» [Gandhi 1969^а, 108].

Сомнения Арджуны суть препятствия на его пути к Истине, а значит – и на духовном пути любого человека. Главное сомнение героя, открывающее повествование, – это выбор между действием и бездействием, между сражением и отказом от него (Бхг. I, 26–47). Интерпретируя этот эпизод, Ганди в первую очередь сосредоточивает внимание на формулировке, в которой Арджуна обращается к своему возничему [Gandhi 1969^а, 98]. Герой не спрашивает, <em>обязательно ли он должен сражаться</em>, а задается вопросом, <em>против кого</em> он должен биться (Бхг. I, 22). «Он несчастен, – подчеркивает философ, – не от мысли об убийстве, а от мысли, кого требуется убить» [Gandhi 1969^а, 99]. Важно, что Арджуна «не питал отвращения к битве как таковой» [Gandhi 1969^а, 98], он – великий воин, без колебания вступавший до этого во многие сражения, в том числе – против родственников. Но в тот момент его разум оказался затуманен слепой привязанностью, и он потерял мужество [Gandhi 1968^а, 319; Gandhi 1969^а, 100]. Таким образом, Ганди видит ошибку Арджуны в непонимании универсальности моральных принципов, их обязательности для соблюдения всеми и по отношению ко всем. Отказ Арджуны убивать родственников мог быть оправдан лишь при условии его неприятия насилия в любых формах по отношению к кому бы то ни было.

Будучи убежденным пацифистом Ганди, разумеется, возражал против прямолинейной трактовки текста как восхваления насилия и войны. Однако эта тема предполагает отдельное исследование. Поэтому, не останавливаясь подробно на вопросе о том, как мыслитель обосновывал свою убежденность в ненасильственной сути учения Гиты², обратимся к его представлениям о семье и родственных связях. Очевидно, что призывы Ганди к безбрачию и общий аскетический характер его философии не согласуются со свойственным индийскому традиционному обществу превознесением всего связанного с семейной жизнью и продолжением рода. В таком обществе, по словам М.Ф. Альбедиль, «полноценным человеком признается именно глава семьи, домохозяин и продолжатель рода. Человек, не вступивший в брак без серьезных на то оснований, каковыми могли быть, например, физические недостатки, считался не совершившим жертвоприношения и мог снискать лишь презрение к себе со стороны членов общины» [Альбедиль 2005, 364]. Ганди же призывает пренебрегать родственными связами в случаях, когда они препятствуют следованию моральным убеждениям. Проводя параллель между возглавляемым им в начале 1920-х гг. политическим движением <em>несотрудничества</em> с колониальными властями и учением Бхагавадгиты, он заявляет, что поэма «является проповедью несотрудничества между силами тьмы и света» [Gandhi 1965, 115]. Ганди настаивает на том, что Арджуна, несмотря на хорошие отношения с наставником Дроначарьей и двоюродным дедом Бхишмой, должен быть готов убить обоих как присоединившихся к стороне зла [Gandhi 1969^а, 103]. Кроме того, мыслитель не раз с восхищением приводит примеры мифологических персонажей и исторических личностей, которые разорвали кровные узы ради следования особому духовному пути. «Индусская религиозная традиция… служит явным доказательством долга несотрудничества. Прахлада разорвал связь со своим отцом, Мирабаи – с мужем, Бибхишан – со своим жестоким братом» [Gandhi 1965, 116]. То же он говорит о Христе: «Он не побоялся внести раскол в семьи ради моральных принципов и сам в полном одиночестве противостоял могуществу Римской Империи» [Gandhi 1965, 126].

Однако полный разрыв отношений с семьей – это крайняя мера, допустимая лишь в исключительных случаях. Обязательным для всех Ганди считал лишь преодоление психологической привязанности к родным, отказ от собственнического отношения к ним, основанный на понимании условности кровных уз и ошибочности восприятия некой группы людей в качестве «своих»³.

Тезис о примате морали над кровными узами прослеживается также в убежденности Ганди в универсальности его метода <em>сатьяграхи</em> (санскр. «упорство в том, что истинно»). Человек должен быть готов отстаивать свои убеждения перед лицом любого сообщества, в том числе – в кругу семьи.

Подобные убеждения мыслителя стали поводом распространения представления о нем как о безжалостном «домашнем тиране», не считавшемся с мнением жены и детей и погубившем своего старшего сына [Кашин 2006; Назарет 2014, 255]. Однако было бы неверным считать такой нетривиальный взгляд Ганди на родственные связи проявлением морального догматизма, а его самого – бесчувственным человеком. Напротив, в его «Автобиографии» мы можем найти множество примеров благоговейного, эмоционально окрашенного употребления слова «семья» и понятий, отражающих родственные связи. Так, не принимая титул «Махатма» (санскр. «великая душа»), Ганди предпочитал, чтобы его называли «<em>бхаи</em>» (брат) или «<em>бапу</em>» (папа); описывая южноафриканский период своей жизни, он нередко упоминает, что в его доме на правах членов семьи жили друзья, а свое обращение с подчиненными по адвокатской конторе сравнивает с отношением к сыновьям и дочерям [Gandhi 1970^а, 214, 224–226, 248]. Его идеал – это восприятие всего человечества в качестве одной большой семьи [Gandhi 1970^а, 247]. Любое предпочтение, оказываемое на основании кровного родства, и небрежение к другому человеку как «чужому» представлялось Ганди недопустимым отклонением от этого идеала [Gandhi 1970^а, 272]. Так, еще в Южной Африке он принял решение расходовать все свои будущие сбережения на благо общины, что вызвало недовольство старшего брата, упрекнувшего Мохандаса в нежелании поддерживать семью. В оправдание своего поступка младший брат заявил: «Стоит хоть немного расширить значение слова “семья”, и мудрость моего шага станет очевидной» [Gandhi 1970^а, 212].

Человек постигает свою сопричастность окружающим не только путем расширения представлений о семье, но и с помощью дружбы и любви. Под ними Ганди подразумевает не слепую привязанность к приятелям и возлюбленным, снисходительное отношение к их несовершенствам и безусловную поддержку всех их начинаний, а мудрое соучастие в их душевном росте немыслимое без определенной строгости в отношении к ним. Он пишет: «Моя цель – дружба со всем миром, и я могу сочетать величайшую любовь с интенсивным противостоянием несправедливости» [Chander (ed.) 1945, 237]. Называя сатьяграху «силой любви» (Love-force), он подчеркивает, что последняя призвана преображать любящего и любимого, а не доставлять им удовольствие. Также любовь помогает понять ложность разделения общества на «врагов» и «друзей» и удерживает мир от распада [Bishop 1967, 322].

Ганди обращает пристальное внимание на проблему различения «своих» и «чужих», интерпретируя Бхагавадгиту. Однако мыслитель не останавливается на идеале равного обращения с представителями обоих категорий и видит в наставлениях Кришны призыв к проявлению большей строгости по отношению к близким. Он говорит: «Первое, что нужно держать в уме – это что Арджуна впадает в заблуждение, проводя различие между родственниками и чужаками. Чужаков можно убивать, даже если они не являются угнетателями, а родственников нельзя убивать, даже если они являются таковыми. Мой сын, даже если он пьяница, унаследует мое имущество… Гита говорит: “Нет, это неверно. Мы не вправе указывать осуждающим перстом на других. Нам следует в первую очередь отмечать ошибки родных людей”» [Gandhi 1969^а, 103]. Далее он высказывает ту же мысль, но более прямолинейно и жестко: «Гита не допускает различия между чьими-то родственниками и остальными. Если кто-то должен убить, ему следует убить своих родных в первую очередь» [Gandhi 1969^а, 103].

Это трудное для понимания утверждение, на первый взгляд не согласующееся с приверженностью Ганди ненасилию, можно попытаться толковать следующим образом. Проповедуя идеал непривязанности к родственникам, мыслитель одновременно осознавал трудность его осуществления. Большинство людей привыкло мыслить понятиями «мон» и «чужое» и воспринимать всё, подпадающее под первую категорию, в качестве, условно говоря, продолжения самих себя. Их бережное отношение к родным часто продиктовано эгоистическим в сущности желанием уберечь себя от душевных страданий, вызванных болью близкого человека. Но обретение духовного освобождения, как его понимают индусы, немыслимо без преодоления ложной привязанности к понятиям «я» и «мое». Одним из средств осуществления этого Ганди считал аскетическую строгость к себе. Строгость к близким, к которой призывал мыслитель, таким образом, может быть понята как важный шаг на пути преодоления привязанности к ним, а значит, и ко всему, что держит душу в оковах земного мира, в том числе – к своему низшему «я».

Именно эту мысль Ганди считает стержневой для учения Бхагавадгиты. Он называет человеческое сердце Курукшетрой – полем ежедневных нравственных сражений. «Большинство этих сражений, – уточняет он, – разгорается из-за различения между “моим” и “твоим”, между родственниками и чужаками. Поэтому… Господь говорит Арджуне, что притяжение (<em>рага</em>) и отторжение (<em>двеша</em>) лежат в корне греха. Когда я рассматриваю человека или вещь как “своих”, <em>рага</em> овладевает моим умом; а когда я смотрю на него как на чужака, на ум приходит отвращение или ненависть. Следовательно, мы должны забыть различие между “моим” и “твоим”» [Gandhi 1972, 113]. Причем Ганди подчеркивает, что в отличие от других священных текстов, содержащих аналогичную мысль, Бхагавадгита не просто постулирует необходимость преодоления такого рода привязанности, но подробно разъясняет, как осуществить это на практике.

Понимание Ганди кровного родства и семьи неотделимо от его религиозных взглядов и размышлений о духовной эволюции человека. В этом контексте восприятие всего человечества как единой семьи предстает важным условием постижения всеобщего духовного единства. Еще в юности, когда его религиозные взгляды только начали складываться, Ганди интуитивно пришел к мысли о духовном родстве всех людей, раскрывающемся в перспективе их соотнесенности с Богом. Он вспоминает о неприятии христианских догматов при знакомстве с Библией в студенческий период: «Если у Бога могли быть сыновья, то все мы были бы Его сыновьями. Если Иисус был подобен Богу или самим Богом, то все люди были бы подобны Богу и могли быть Самим Богом» [Gandhi 1970^а, 112–113]. Эта юношеская интуиция становится стойким убеждением в зрелые годы: «Я верю в абсолютное единство Бога и, следовательно, также человечества. Что с того, что у нас много тел? Душа у нас при этом одна» [Gandhi 1967, 199].

Важнейшим средством, помогающим человеку преодолеть эгоизм и постичь свою сопричастность всему сущему, а значит, достичь духовного освобождения – <em>мокши</em>, Ганди считал, наряду с упомянутым выше аскетизмом, самоотверженное служение обществу. Именно социальное служение мыслитель подразумевал под <em>анасакти</em><em>-йогой</em> – йогой незаинтересованного действия, составляющей, по его мнению, суть учения Гиты. Он пишет: «Конечная цель человека – это познание Бога, и вся его активность – политическая, социальная и религиозная – должна подчиняться конечной цели созерцания Бога. Непосредственное служение всем людям становится обязательной сферой приложения усилий просто потому, что единственный путь найти Бога – это видеть Его во всех Его творениях и быть одним с ними. Это может быть осуществлено только через служение всем» (цит. по: [Kripalani 1970, 338]). Непременное условие социального служения – благожелательное отношение ко всем. Ганди настаивает на необходимости особой поддержки людей с низким социальным статусом и часто говорит об их моральном превосходстве⁴, но не допускает при этом разделения на «своих» и «чужих».

Постоянная сосредоточенность мыслителя на вопросах морали и религии не означает, однако, его отвлеченности от привычной для нас действительности. Он подчеркивает, что физические возможности человека ограничены и вслед за высоким идеалом служения каждому выдвигает более скромную и достижимую цель – служение ближнему. Ганди признает: «Я так устроен, что могу служить только моим непосредственным соседям, но в своем тщеславии я претендую на открытие, что должен с помощью своего тела служить каждому человеку в мире» [Gandhi 1963, 28]. Аналогичным образом, провозглашая идеал семьи как родства всех представителей человечества в духе, он одновременно отдает себе отчет в трудности осуществления этого на практике. Не довольствуясь обыденным пониманием семьи как сожительства людей, соединннных узами кровного родства и брака, с одной стороны, и не будучи способным лично взаимодействовать с каждым из представителей человеческого рода, с другой, мыслитель находит альтернативу этим двум крайностям в организации духовных коммун – <em>ашрамов</em>. Оговоримся, что выбор в пользу санскритского термина для обозначения этих сообществ не означает прямой преемственности индийской традиции, ведь Ганди решился на организацию первых коммун в Южной Африке под влиянием западных мыслителей, не принимавших модернизационных изменений. Однако независимо от того, ориентировался ли он в большей степени на индийские или западные образцы, его ашрамы, в первую очередь, отвечали его представлению о примате духовного родства над кровным. Это были небольшие сообщества неоднородные по социальному, национальному и религиозному составу, включавшие как семьи, так и холостых мужчин и незамужних женщин, объединенных в стремлении следовать общим моральным принципам и идеалам [Dhawan 1962, 167–168]. Именно такая организация совместной жизни соответствовала представлениям Ганди о подлинной семье.

Обращаясь к сюжету Бхагавадгиты, Ганди раскрывает свое понимание духовной эволюции человека в его взаимной соотнесенности с окружающими. Оно вполне согласуется с традиционным индийским, а точнее – ведантистским представлением, о достижении мокши посредством преодоления всех эгоистических желаний и привязанностей, открывающего возможность постижения своей сопричастности всему сущему и Богу. Очевидно, это неосуществимо без преодоления привязанности к родственникам. Заявляя о примате духовного родства над кровным, Ганди не призывает к всеобщему отшельничеству и безбрачию, а предлагает пересмотреть как современные западные, так и традиционные индийские представления о семейной жизни. В западном браке, заключаемом по обоюдному согласию, он видит лишь легализацию чувственных удовольствий и небрежение к духовной стороне отношений между супругами. Однако нельзя сказать, что его устремления ограничиваются лишь призывами к сакрализации семейных отношений, ведь в традиционном индийском понимании родственные и брачные узы священны, но и это не удовлетворяет мыслителя. Он говорит не просто об одухотворении семейной жизни, но настаивает на необходимости внесения в нее аскетического элемента. Он как бы распространяет принцип <em>карма-</em><em>марги</em> – сосредоточенной деятельности, соединенной c эмоциональной отстраненностью от происходящего, – на сферу семейных отношений. Преодоление привязанности к родственникам в этом случае означает не разрыв отношений с ними, а отказ от восприятия их как особой привилегированной группы и от связанного с этим пренебрежения остальными как «чужими». Если в индийской традиции семейное состояние – <em>грихастха</em> – обособлено в отдельный период жизни человека, то Ганди, условно говоря, пытается соединить его с тремя оставшимися – аскетическими – стадиями. Его идеал – это сообщество людей, объединенных в стремлении к мокше, связанных добровольным самоотверженным служением друг другу и сознающих свое глубинное духовное родство независимо от того, соединены ли они кровными и брачными узами или нет. Однако в тех случаях, когда этот идеал не может быть достигнут и связь с семьей препятствует духовной самореализации индивида, Ганди призывает к разрыву отношений с родственниками, подобно тому, как Кришна призывал Арджуну к сражению с ними.