Суть предложения М.Н. Эпштейна в том, что философии пора оставить уже никому особо не нужные «терапевтические» функции очищения языка науки от метафизических пережитков и лингвистических ловушек, к чему и предназначена «аналитическая философия», которая, по сути, философией не является, но именно поэтому настойчиво выдает себя за оную. Такая мимикрия была оправдана сто лет назад, когда была актуальной борьба против метафизики под знаменем «научной философии». Нарастив мускулы в этой борьбе, институты «аналитической философии» постепенно приобрели такие внушительные размеры, что ныне говорят об их «преобладании» в современном философском мире. Хотя бороться уже вроде бы не с кем, ибо старая метафизика еще напоминает о себе только в историко-философских некрологах, эти институты хранят боевой дух и готовы сражаться с ветряными мельницами. Заботясь об амуниции, философская аналитика окружает себя специальными фильтрами и критериями научности. Ее тексты насыщены ссылками на логико-математические и логико-семантические результаты, что придает им респектабельный вид и внушает доверие – в отличие от спекуляций, от которых у людей, обученных «дело делать», а не молоть воду в философской ступе, с души воротит. Маскарад может длиться долго, но не вечно. Уже сегодня видно, что аналитические штудии не оказывают заметного влияния на процессы, происходящие в науке (как в естествознании, так и в гуманитаристике) и тем более в «остальной» культурной жизни. Редкие исключения подтверждают правило.

Конечно, это относится не только к «аналитике». В современном мире профессиональная философия обосновалась на периферии культуры. У кого-то это вызывает ностальгию и критические позывы. Кое-кто – по понятным причинам - станет отрицать, что маргинализация философии действительно имеет место. Положение дел от этого ничуть не меняется. Да и как можно бы его изменить? Реклама и пропаганда философского образования вряд ли помогут, культурные традиции меняются на глазах одного поколения, люди довольствуются бытовыми суррогатами философии и раздражаются, когда им об этом говорят. Иногда можно услышать, что к «настоящей философии» люди обратятся, если станет совсем плохо – наступит всеобщий кризис культурных и социальных форм современности. Но тут же меланхолически замечают, что, наверное, тогда уже будет поздно. И что такое «настоящая философия»? Не проводить же референдум с подсчетом голосов за и против того или иного ответа.

Замысел М.Н. Эпштейна привлекателен как мечта. Возвратить философии утраченные функции (они перечислены в учебниках, но ускользают от наблюдения в реальности). Вернуть ее в авангард теоретического и практического похода в будущее, сделать лабораторией ума, проектирующего онтологии возможных миров – вплоть до различных форм искусственной жизни и интеллекта. «Гуманитарные науки, не ограничиваясь чисто исследовательским подходом, призваны изменять то, что они изучают. Если в гуманитарных науках нет места для будущего, в будущем не останется места для гуманитарных наук» [Эпштейн 2016, 19]. Масштаб замысла впечатляет. Понятно, что на его осуществление не поднимется философия, привыкшая к скромным ролям толкователя научных результатов или диагноста болезней современной культуры, разводящего руками, когда речь о способах их излечения. Значит, надо менять роли. Изменить целевую установку философии. И начать с метода. От <em>анализа</em> к <em>синтезу</em> – так ставится методологический ориентир. Синтез даст новизну философскому знанию, избавит его от тавтологического бесплодия. И опять-таки – речь не только об «аналитике», при всем внимании к ее мнимому «господству». Дело идет об оправдании философии как таковой: достойное ли это занятие в наше время, летящее к середине двадцать первого века, если оно не ускоряет этот полет?

Итак, синтез. Это, замечает М.Н. Эпштейн, не логико-методологическая процедура, обратная анализу, а процесс производства новых понятий, суждений, принципов, а также теорий, дисциплин и даже мировоззрений. Чтобы вложить столь широкий смысл в этот термин, приходится сделать его контур расплывчатым, «инфляционным», ускользающим от определений. Синтезу тесно в камере «дефиниции». Поэтому «синтетический метод» в первую очередь направлен на самого себя: ему нужна не дефиниция, а «инфиниция» – неологизм, образованный «склеиванием» слов <em>definition</em> и <em>infinity</em>. И это не игра слов, а <em>синтез смыслов</em>, приводящий к новому <em>смыслу синтеза</em>!

Жонглирование терминами? Это настраивает на скепсис. Поэтому М.Н. Эпштейн приводит примеры, иллюстрирующие работу «методологии синтеза». Примеры из экстравагантного ряда: тексты даосов, теологов-апофатиков и деконструктивистов. Как и зачем выстраивается этот ряд? «По сути, любая система мышления имеет в своем основании понятия, которые не могут быть определены в рамках данной системы, но используются для определения других, выводимых из них понятий. В каждой дисциплине есть свои инфинируемые понятия, например, <em>мудрость</em> – в философии, <em>душа </em>– в психологии, <em>слово</em> – в лингвистике... Таков пример философского синтеза: на основе существующего понятия дефиниции, путем анализа и проблематизации, т.е. критического рассмотрения его элементов, строится понятие “инфиниции”» [Эпштейн 2019, ?].

То же относится к суждениям, правилам и дисциплинам. «Склеим» понятия «глупость» и «благое намерение» – получим понятие «благоглупости». Аналогично приходим к понятию «благоподлость», отражающему «горький, парадоксальный опыт нравственных злоключений человечества». Или к «алмазному правилу» этики – через «золотое правило», сочетаемое с признанием многогранности человеческой индивидуальности – «Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других». Или к «хоррологии», дисциплине, образующейся, когда исследования позитивных свойств и структурных признаков цивилизации дополняются исследованиями внутренне присущих ей потенций самодеструкции.

Нет спора о словах: если хочется называть вводимые в философский обиход термины «синтетическими», пусть так и будет, хотя ясно, что речь идет всего лишь об обязательстве рассматривать явления в полноте их содержания, а не только в рамках исходных абстракций и упрощений. От этих рамок не уйти, поскольку именно так и строится наука, только не следует принимать знание, добытое в них, за истину в последней инстанции. Когда-то путь к полноте объективного знания называли «восхождением от абстрактного к конкретному», и право же, это не было слабым звеном «диалектики познания», восходящей к старику Гегелю.

Чтобы не упустить из виду опасности, грозящие человечеству, не следует заходиться в восторгах от благ цивилизации, но помнить, какой ценой достаются эти блага. В свое время М. Хоркхаймер и Т. Адорно в «Диалектике Просвещения» заявили, что антропологическая и культурная катастрофа середины двадцатого века своими истоками восходит к претензиям рационализма на господство в мировой культуре. Принципы рациональности, вознесенные над ценностями человеческой жизни и превращенные в идолов, требующих жертв от поклоняющихся им людей, порождают отнюдь не свободу, а рабскую зависимость человека от созданных им же самим политических и технических систем [Horkheimer, Adorno 1947]. Вслед за «франкфуртцами», вошло в моду повторять, что рационализм – это надетая в определенных культурно-исторических условиях <em>маска</em>, за которой прячется иррациональная человеческая природа. Такая критика способствует <em>проблематизации</em> термина «рационализм». И значит, есть резон приступить к созданию понятия, в содержании которого отражались бы такие стороны рационализма, которые при определенных условиях обращаются в свою противоположность. Если бы удалось создать такое понятие, возможно, для его обозначения нашелся бы экзотический термин, который занял бы свое место в словаре социальной философии.

Нечто подобное придумал С.Н. Булгаков по отношению к творчеству А.П. Чехова: «Если уж нужен латинский термин для определения мировоззрения Чехова, то всего правильнее назвать его оптимопессимизмом, видящим торжество зла, призывающим к мужественной и активной борьбе с ним, но твердо верящим в грядущую победу добра» [Булгаков 1993, 150]. Термин неуклюжий, но, как будто вполне в духе «методологии синтеза». Можно взять примеры из истории фундаментальной физики, в частности, квантовой механики и теории элементарных частиц, когда для описания реальности микромира были придуманы «синтетические понятия», такие как «корпускулярно-волновой дуализм», «квант действия», «квантовая причинность», «спин», «резонанс», «странность» и многие другие. Эти понятия возникли в ответ на экспериментальную «проблематизацию» классических представлений и принципов, а затем вошли в тезаурус современной физики. Подобное происходило и в других науках: молекулярной биологии, психологии, астрофизике, космологии и т.д. Вспомним, что и в математике понятие дифференциала было введено создателями математического <em>анализа</em> как <em>синтез</em> понятий числовой величины и процесса ее изменения.

«Методология синтеза» давно ассимилирована наукой и было бы странно ограничивать методологический арсенал последней одними аналитическими процедурами. Когда говорят, что какой-то фрагмент реальности стал объектом научного <em>анализа</em>, то это лишь дань обыденному языку. Но вопрос, который ставит М.Н. Эпштейн, ведет дальше этих констатаций. Речь о двух главных задачах. Первая – общее описание методологического синтеза, как его понимает автор. «Синтетические» термины, вроде «инфиниции» или «благоглупости», конструируются из понятий, встроенных в системы, относительно которых ясно, что они нуждаются в трансцендировании, выходе за собственные рамки, поскольку не справляются с вызовами «проблематизации». То же самое происходит с концепциями, суждениями и теориями. Затем из полученных конструкций складываются системы, в которых одни «синтезированные» элементы связываются с другими, и так получаются альтернативные «картины мира».

Когда идет эта обычная для науки работа, философия пребывает «за кулисами» – как эпистемологическое предположение, что «синтезированные» конструкции расширяют и углубляют знание о мире и возможностях его преобразования. Такая философия настолько естественна в своих отношениях с наукой, что ученые, как правило, не тратят усилий на ее выявление и демонстрацию. Иначе любое методологическое новшество, ведущее к росту знания или его радикальному преобразованию, сопровождалось бы философским напоминанием, что дело это правое и победа будет за нами.

Впрочем, философы не только наблюдают за процессами концептуального и дисциплинарного синтеза в науке, но и размышляют об условиях, способствующих или препятствующих этим процессам. К таким условиям относятся научные традиции, «стили научного мышления» (в смысле Л. Флека), «парадигмы» (в смысле Т. Куна), конкуренция научно-исследовательских программ (в смысле И. Лакатоса), интенсивность «обмена идеями» в междисциплинарных исследованиях (в смысле П. Галисона) и многое из того, что относится к компетенции психологии, социологии и теоретического науковедения. В этом поле философия (в частности, философия науки) может найти импульсы собственного развития. В какой мере это развитие скажется на перспективах науки, будет ли оно способствовать успешности этих перспектив – покажет время.

«Философия синтеза» может рассматриваться как «метафилософия», когда речь идет о синтезе собственно философских понятий, суждений и концепций. Здесь возникает вопрос: является ли метафилософия частью философии, так сказать, внутренне присущей философии способностью к саморефлексии? [Порус 2019] Можно ответить утвердительно, поскольку речь идет об общей методологической основе; в других случаях это не очевидно, но рассмотрение таковых увело бы за пределы этой статьи.

Собственно, метафилософский статус «философии синтеза» и позволяет М.Н. Эпштейну делать выводы о том, что будущее философии зависит от того, возвысится ли она до синтеза с иными видами практик – техническими, культурными, художественными, коммуникативными. В этом вопросе – соль статьи и всего «проективного замысла». Если ответить «да!», философия образует нерасторжимое единство с этими практиками и становится силой, способной изменить мир – в смысле, некогда декларированном Марксом в «Тезисах о Фейербахе». Если «нет!», то она обречена на замкнутость в академически-образовательной сфере, чтобы вскоре быть изгнанной из нее ввиду своей бесполезности. Разумеется, стоя перед такой альтернативой, философ должен сказать «да!» и немедленно приступить к осуществлению синтеза.

И если такой синтез состоится, то вопрос о будущем философии трансформируется в более важный вопрос – о будущем человечества. Последнее дает о себе знать уже в настоящем – контуры грядущего «дивного мира» проступают в тенденциях развития компьютерных наук и технологий, в возможностях генной инженерии, нанотехнологии и прочих прорывных направлений науки и техники. Философия не может хладнокровно взирать, как эти контуры наполняются реальным содержанием, чтобы затем, когда «дивный мир» уже явится во всей своей красе, заняться выявлением его онтологических оснований [Эпштейн 2014]. Такая безучастность может дорого обойтись не только философии. Удручающие картины, порожденные фантазией Е. Замятина, О. Хаксли, Дж. Оруэлла, могут обрести подлинную реальность. Чтобы этого не случилось, философия должна не плестись в хвосте науки и технологии, а занять место в мозговом центре культуры, вырабатывая и предлагая альтернативы мировых конструкций. М.Н. Эпштейн так и пишет: «Философия не завершает историю, снимая в себе все противоречия высшего разума, а развертывает те его возможности, которые еще не воплотились в истории, требуют построения альтернативных миров, умопостигаемых, а затем и технически воплощаемых форм бытия» [Эпштейн 2019, ?].

Пути «мирового разума» извилисты и далеко не всегда совпадают с надеждами людей. Не пойти ли ему навстречу, создать благоприятные условия для реализации тех его возможностей, которые желанны людям? «Мировой разум» должен оценить эту услугу, быть благодарным за доверие и готовность помочь ему в нелегкой работе. Эту благородную обязанность – быть посредником между Мировым разумом и Человечеством – примет на себя философия. Она станет стратегом перехода из настоящего в будущее. Заняв это пост, философия не только забудет о мучившем ее комплексе неполноценности, она осознает свою миссионерскую роль. Наукам передаст свой опыт синтеза и посоветует принять его не как догму, а как руководство к действию. С Мировым разумом наладит партнерские отношения – будет почтительно следовать его меандрам и одновременно подсказывать ему, каким маршрутом быстрее и надежнее выйти к желанным целям. «Как инженер есть производитель механизмов, художник – картин, политик – государственных законов и реформ, так философ есть производитель наиболее универсальных форм мыслимого, в том числе мыслимых миров. Он призван познать разумное в действительности не для того, чтобы ее «оправдать», а чтобы найти<em> </em><em>сверхдействительное</em><em> в самом разуме</em> и призвать его к сотворению новых родов бытия» [Эпштейн 2019, ?]

На такой командный пункт философия не всходила со времен Гегеля и Шеллинга. Двадцать первый век, провидит М.Н. Эпштейн, станет веком «<em>метафизических экспериментов</em>, относящихся к свободной воле, к роли случая, к проблеме двойников и возможных миров». За этими «экспериментами», конечно, стоят научные и технологические достижения. Но стратегию их осмысленного использования создаст философия, признавшая, что эти достижения вносят радикальные изменения в смыслы традиционных философских проблем: в чем сущность человека, что такое его душа, в чем уникальность человеческой личности и др.

Головокружительная карьера! Если философы-профессионалы откажутся от нее из-за недостатка мужественной веры в свои силы, они сойдут на обочину магистрали, по которой пойдет наука, благодаря «философизации» своих наиболее прозорливых и отважных представителей. Философия переживет философов, вернее, тех, кто так себя называет, но не решается сменить свое незавидное настоящее на рискованное, но славное будущее. Как критиковать мечту? Можно, конечно, сказать, что для таких прогнозов мало оснований, что чаемое явно выдается за действительное и т. д. Что ни наука, ни философия в современном мире не готовы к сулимому преображению и перемене ролей, что от «проективного словаря» до возникновения нового языка философии, который стал бы близок и понятен ученым, дистанция огромного размера. Вылить ушат холодных рассуждений и констатаций на текст, в крови которого «горит огонь желанья». Зачем? Мечта согревает надеждой. Особенно, если сдается, что надежды уже нет. Contra spem spero – повторим вслед за древними. Может быть, в трезвой и холодной атмосфере современного философствования как раз и не хватает теплой мечты.