Трудно найти того, кто возьмется оспаривать тезис «философия есть порождение новых смыслов»¹. Однако как можно порождать смыслы? Может ли быть несколько смыслов? Сколько новых смыслов может породить философ за «отчетный период»? Можно ли научиться творчеству смыслов так же, как сейчас учат, например, писать «хороший текст»²? Почему словосочетание «порождение смысла» нам кажется понятным, а вопросы о том, «как» и «сколько» нас коробят? Значит ли это, что слово «смысл» требует определенных сочетаний с другими словами, что оно задает определенную лексику или, наоборот, задается ею? Какое значение имеет эта лексика для философии?³

<h2 id="text_content_item_2" class="docx-publication-h2">Проблема смысла</h2>

Смысл – всякий раз проблема, если это слово употреблять без дополнения в родительном падеже и иметь в виду не смысл чего-то, а <em>смысл вообще</em>. Формулировка проблемы имеет вид вопросов «что есть смысл?» или «в чем смысл?». Проанализируем четыре словосочетания, используемых для ответа на них.

<strong>Смысл есть</strong>. Это словосочетание нельзя считать, собственно, ответом, оно, скорее, является продолжением вопроса, так как лексический строй русского языка предполагает устойчивое словосочетание <strong>«в чем смысл?»</strong> – именно оно трансформирует проблему смысла в задачу, а уже к ней можно поставить вполне конкретный вопрос: если смысл есть, то в чем он? Дополнение в родительном падеже еще более конкретизирует задачу и понуждает к конкретному ответу. Ответ и указание на это «в чем» делает из смысла понятие, открывает его семиотическому анализу и тем самым редуцирует к значениям – именно это происходит с понятием смысла во всех аналитических процедурах. Даже если мы (вполне резонно) откажемся от постановки проблемы <em>смысла вообще</em>, то все равно не сможем отрицать существенную лексическую разницу между словами «смысл» и «значение»: у них разные корни и разная семантика, а сведение одного к другому не решает проблему. Значит, следует признать отсутствие теоретического ответа на вопрос о <em>смысле вообще</em> без неизбежной <em>редукции</em><strong> </strong>его<strong> </strong>к значениям. Тогда, может быть, смысла нет?

<strong>Смысла нет.</strong> <em>Бессмыслица </em>или<em> </em>утверждение отсутствия смысла стали одной из основных тем или мотивов европейской культуры в ХХ веке. Наиболее яркое проявление этого тренда – театр абсурда, разыгрывавший перед зрителем драму бессмыслицы и тем самым разыгрывавший и зрителя. В контексте обсуждения темы абсурда часто цитируется фраза героя «Макбета» о том, что жизнь — это история, рассказанная идиотом, полная шума и ярости, лишенная всякого смысла⁴. Тем самым абсурдисты вполне легитимно ведут свое начало от Шекспира и утверждают приоритет искусства и эстетики в деле осмысления мира. Итак, жизнь ничего не обозначает, не является знаком, <em>за</em> ней ничего нет. Это, видимо, надо понимать так, что хотелось бы, чтобы жизнь была знаком смысла, значила что-то, но, приходится признать, не значит. Впрочем, сам Э. Ионеско понимает сущностную вторичность бессмыслицы по отношению к смыслу и выражается на этот счет предельно ясно. «Мне кажется, что слово “абсурд” слишком сильно: невозможно назвать что бы то ни было абсурдным, если нет четкого представления о том, что не абсурдно, если не знаешь смысла того, что абсурдом не является» [Ионеско 2005,192].

Бессмыслица как проблема культуры и осознанный абсурд, на мой взгляд, – естественное следствие именно <em>теоретической</em> постановки вопроса о смысле. Это ответ на наши ожидания «явления смысла»: того, что мир должен предъявить нам смысл. Утверждение абсурда как отсутствия смысла, тезис о том, что «смысла нет» – обратная сторона утверждения «смысл есть», закономерный результат «смыслового» редукционизма. Значительный сегмент западной культуры ХХ века можно поэтому назвать «поминками по смыслу», трагическим отказом от его обнаружения, утратой надежды на объективную, а значит, гарантированную целостность мира-в-себе, каким-то образом позволяющего себя осмыслить. В ХХI веке этот отказ утрачивает трагедийные черты и обретает вид трезвого реализма (пусть и «спекулятивного») – мужественного самоотчета об экзистенциальных истоках бессмыслицы. «Существует независимая от сознания реальность, которая, несмотря на презумпцию человеческого нарциссизма, индифферентна к нашему существованию и не обращает внимания на ценности и смыслы, которыми мы её прикрываем, чтобы сделать более дружелюбной. Природа не является ни нашим, ни чьим-то еще “домом”, ни особенно добрым “родителем” (предком). Хорошо бы философам впредь не указывать на необходимость восстановить разрушенное согласие между человеком и природой. Философии надо быть чем-то большим, чем подачкой жалкому приступу человеческого самоуважения», – так об этом пишет Рей Брассье [Brassier web, ХI]. В целом соглашаясь с его рассуждениями, зададим вопрос: <em>на</em>сколько больше, чем реализацией надежды на обнаружение смысла в мире, нужно быть философии, чтобы принять тезис о бессмыслице без потерь? Полагаю, ответ один: <em>ровно на</em> осознание и осознанное переживание бессмыслицы, когда она становится не просто «отсутствием», а символизирует особую экзистенциальную точку. В этой точке, по выражению Брассье, «…“ужас”, сопутствующий невозможности и бытия, и небытия, становится понятным» [Ibid., 238]. Это возвращает философию к её истокам, ибо, если следовать Сократу, философия не является ни средством утверждения, ни источником оправдания чего бы то ни было; философия есть инструмент умирания («<em>the</em><em> </em><em>organon</em><em> </em><em>of</em><em> </em><em>extinction</em><em>»</em>) [Ibid.]. Иными словами, надо признать, что бессмыслица как эстетическое утверждение отсутствия смысла не стала успешным актом его уничтожения, а лишь способствовала актуализации самой проблемы смысла в философии – философия не могла не ответить на этот акт, понимая свою «ответственность» за смысл.

<strong>C</strong><strong>мысл</strong><strong> может быть</strong>. Это выражение приводит в увлекательную и характерную для наших дней область, которую так и называют – «философия возможного». Надо отметить особую востребованность категории<em> возможности</em> в современных социологических, психологических, культурологических и прочих исследованиях, а также актуальность интенсиональной логики, в рамках которой познание предшествует бытию, поэтому онтология возможных миров – особая логическая проблема. Строго говоря, мышление возможности, конечно, должно отвлекаться от действительности, но наш поиск смысла и отказ от редукции его к значениям, поиск того, что «может быть» не может не полагать бытие смысла. Мыслимый возможным, он всегда – следующий момент по отношению к действительности и, даже полагаемый параллельным ей, он всегда – результат протенциального сдвига в восприятии. Его локус, таким образом, неизбежно оказывается в будущем, а мышление возможного приобретает оттенок предвидения.<em> Логическая семантика возможных миров</em>, говоря об отношении достижимости между ними, опирается на такой способ мышления, при котором переход от W1 к W2 всегда есть переход от настоящего момента к следующему. В свете этого внимание к технике «обустройства» всякий раз другого из возможных миров может устанавливать все более тесное родство логики с прогностикой, социальным проектированием и, в конечном счете, футурологией.

Философы, напротив, могут говорить об <em>онтологии возможности</em>, которая и позволяет задавать вопросы о бытии и смысле: «Мы можем спросить, почему действительность такая, а не другая только потому, что она могла бы быть другой. Вопрос о причине предполагает выход из наличности данной вещи в сферу тех возможностей, которые предшествовали ей. Если бы вещь могла быть только такой, какова она есть, мы бы не могли спрашивать, почему она такая: сам вопрос "почему?" предполагает отличие действительного от возможного… В расхождении действительного и возможного и образуется категория смысла», – точно замечает М. Эпштейн [Эпштейн 2001, 67].

Другими словами, выражение «может быть» нельзя адекватно применить к смыслу, а «возможность» – это всегда возможность бытия как «возможность действительности», в которой смысл как бы встраивается между «может» и «быть». Тогда надо допустить и возможность бессмыслицы: мыслимый как действительный, одновременно и «мой» и «бессмысленный» мир. То есть <em>я мыслящий</em> есть носитель и мира, и смысла, но вопрос о том, <em>что есть смысл</em>, этот тезис не снимает; напротив, смысл становится той константой, которая будет преследовать меня в акте мышления любой возможности. Требует ли это обстоятельство смены модальности мышления о смысле с возможности на необходимость? Если «смысл необходим», то идет ли здесь речь о логической необходимости в качестве категории?

«Необходимость» как категорию теоретической философии принято противопоставлять случайности. Поэтому она вбирает в себя все, что необходимо в силу познаваемости, предсказуемости, закономерности и даже неизбежности. Одним из качеств философа в этом отношении можно назвать способность обнаруживать необходимость в цепи случайных связей, видеть, узнавать необходимое во всем возможном. Тогда можно вести речь о необходимости в вещах или в языке, экстенсиональной или интенсиональной, а необходимостью будет то, что истинно во всех возможных мирах, некая межмировая константа. Адекватно ли такое понимание необходимости лексическому строю языка, и что мы имеем в виду, когда говорим о «необходимости смысла»?

Ж.-Л. Нанси точно подметил иную – не логическую, а экзистенциальную интонацию, задаваемую сочетанием понятий необходимости и смысла [Nancy 2005 web]. Эта интонация, меняющая характер всего дискурса, появляется тогда, когда мы понимаем, что смысл <em>в мире</em> не находится. Вся совокупность значений не обеспечивает нам целостность мира, а в наших поисках смысла <em>в</em> мире он всегда будет как бы «застревать» между наличием и отсутствием значений. По выражению Нанси, «то, смыслом чего мы являемся», надо искать между объективностью и субъективностью [Нанси 2004, 15-21].

Такая «необходимость смысла» – это, скорее, выражение потребности, когда смысл мне/миру необходим и я не могу без него обойтись – неустранимая потребность в соединении смысла и мира. Именно поэтому, думаю, рассуждениями о необходимости И. Кант заканчивает свою аналитику основоположений; после неё – переход к диалектике.

Таким образом, все четыре ответа на предполагаемый вопрос о смысле находятся в теоретической установке, как, собственно, и сам вопрос. Из них тот, что связан с категорией необходимости, можно считать началом конца теоретической философии, исчерпанием ее эвристических возможностей. Каждый из ответов указывает на смысл как на некую пограничную область рассуждений, утверждая <em>маргинальность</em><em> смысла.</em> При теоретической постановке вопроса, когда смысл ищут в мире сущего или даже в способе мышления о нем, смысл остается не уловленным, «убегает» от схватывания, от концептуализации. Так, и «необходимость смысла» – неподходящее в данном случае словосочетание, не соответствующее лексике смысла.

<strong>Смысл должен быть. </strong>Это утверждение задает иную топологию смысла, при которой он размещается не в сущем, а в пограничной зоне – между тем, что есть, и тем, что должно быть. Она образована связью между сущим и должным – связью, которой нет, потому что ее не может схватить теоретическое мышление. Теорию должного – деонтологию, действительно, нельзя построить на основе знания о сущем.

Полагаю, что понятия необходимости и долженствования – это понятия симметричные и аналогичные, так как относятся к разного типа философии. Необходимость есть такой способ мыслить мир сущего, когда требуется мыслить его (его пределы и начала каузальных цепей) как целое. Необходимое есть то, без чего мир не может обойтись. Если высказывание об этом построить с использованием слова «должен», необходимость может быть рассмотрена как результат попытки теоретически мыслить то, что <em>должно быть</em> в мире. <em>Необходимость</em> как категория задает <em>мышление о </em><em>должном</em><em> по образцу мышления о сущем. </em>Здесь в попытке отличить необходимо сущий мир от налично сущего обнаруживаются топос «прыжка» в практическую философию и смена рефлексивной установки, отказ от поиска, созерцания и исследования должного <em>в </em>мире.

Таким образом, проблема смысла и его маргинальный статус порождены философской рефлексией. Она же должна дать и ее решение. «Смысл есть» и «смысла нет» – два редукционистских варианта ухода от ответственности. Нельзя проблему смысла превратить в вопрос, а вопрос – в задачу, тем самым сняв или решив проблему. Адекватное высказывание о смысле – с использованием именно слова «проблема»: проблема смысла и поиски ее решения.

Теоретического решения у этой проблемы нет, оно возможно только как практическое, в качестве <em>моего</em> решения, и в этом тезисе есть десизионистский оттенок. Утверждение «смысл должен быть» сродни известной фразе Г. Марселя из работы «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему»: «Надо, чтобы было – или: надо было бы, чтобы было – бытие, чтобы все не свелось к поверхностной игре внешних сил, изменчивых и несостоятельных (последнее слово здесь особенно важно!), или, говоря словами Шекспира, к истории, рассказанной идиотом…» [Марсель 1995, 76]. Если эта «нужда» онтологически фундирована, то в мире действует некая презумпция – осмысленная презумпция самой возможности их свершения. Однако, как только мы осознаем или даже предощущаем оттенок «привнесенности» смысла в мир, признаемся себе в том, что он не объективен, в то же мгновение мы его уничтожаем, обессмысливая и поступок, и мир, в котором он совершается. Привнесенный смысл теряется, лишь только акт привнесения рефлексируется. Это означает одно: смысл как условие мирового целого <em>должен быть</em> и должен быть <em>объективным</em>. Смысл здесь имеет аподиктическую модальность и, как выражался М.К. Мамардашвили, «амплифицирует» мир, как бы увеличивая его до целостности (той самой, которая всегда больше суммы всех своих частей). Но за эту «амплификацию» всегда отвечаю <em>я</em>, долг и ответственность за объективность смысла лежат <em>на мне, на осмысляющем мышлении</em>.

Здесь и намечается один из возможных способов диверсификации и объектов философской рефлексии, и ее результатов: мы ставим вопрос не о безличной «функции философии», ее «мировоззренческой роли», месте философа в обществе и проч., а о том, <em>что я должен делать</em> в осмысленном мире, в мире, в котором <strong>должен быть смысл</strong>.

Итак, поставив вопрос о смысле и придя к идее целостности, мы оказались не в зоне онтологии и проблемы бытия, а <em>в области деонтологии и проблемы долженствования. </em>

<h2 id="text_content_item_20" class="docx-publication-h2">Смысл и долженствование </h2>

Существительное «долженствование» – отглагольное (от устаревшего «долженствовать»), и с этим связаны как «трудности перевода», так и сущностные, метафизические, трудности, наиболее ощутимые при сопоставлении значений данного слова в разных языках. В русском языке «долженствование» давно освободилось от сословных коннотаций «чести», («честного») «долга перед», поэтому выражение «это мой долг» мы сейчас можем понимать без уточнений коммуникативного характера и без связи с денежными долгами.

Английская лексика как бы сопротивляется образованию аналога тяжеловесному русскому «долженствованию». В английских существительных слышнее «обязанность» как «связанность: и в <em>duty</em> (<em>due</em><em> </em><em>to</em> – из-за, в соответствие с), и в <em>obligation</em> (от лат. <em>obligar</em>e, которое само происходит от <em>lig</em><em>ō</em> – связывать, объединять), и в <em>debt</em> (от лат.<em> </em><em>d</em><em>ē</em><em>beo</em> – быть связанным долговым обязательством). Только глагол «<em>ought</em><em> </em><em>to</em>» указывает на область долженствования, принуждает и выражает императив, но отглагольное существительное в данном случае отсутствует.

Немецкая лексика в этом отношении для нас яснее: <em>die</em><em> </em><em>P</em><em>flicht</em>, благодаря кантовской этике ставшее синонимом немецкой педантичности и ригоризма, говорит об обязанностях, покоящихся на долге как идее, а производное от<em> </em>него<em> </em><em>die</em> <em>Verpflichtung</em><em> </em>релевантно русскому «долженствованию». Если же перейти от рассуждений об особенностях бытования интересующих нас слов в языке к обозначению философских установок, можно будет констатировать: британская этическая мысль в размышлениях о долге по преимуществу анти-метафизична и сосредоточена на анализе <em>действий</em> или <em>области применения</em> выражения «быть должным», немецкой философии близка <em>идея</em> долга и должного; именно на ней И. Кант основывает свою практическую философию.

Известна специфика русского языка в отношении модальных глаголов: их у нас крайне мало и существуют так называемые «выражения модальности» типа «надо» и «можно», а также предикативное слово «должен» («я есмь должный»). Как работает русская лексика в экспликации проблем долженствования и что может представлять собой деонтология на русском языке?

Русское слово<strong> </strong>«должное» в качестве <em>идеи</em> в наши дни мы понимаем в двух основных контекстах: как понятие долга вообще оно работает в известной нам <strong>деонтической</strong><strong> этике</strong>, а как понятие конкретного долга (обязанности) – в области так называемых <strong>профессиональных деонтологий</strong>. То есть и позитивно ориентированные рассуждения об обязанностях, и метафизически окрашенные размышления о долге нам не чужды. Но любой мыслящий на русском, думаю, может отметить одну особенность этих рассуждений: этико-деонтические и профессионально-деонтологические рассуждения кажутся нам либо ригористическими (иногда неуместно), либо патетическими (чаще излишне). Поясню эту мысль.

Действительно, в случае <strong>деонтического</strong><strong> </strong>обоснования принципов нравственности, в этике долга проявляется <em>ригоризм</em>, порождающий её нежизнеспособность, нежелательный и неуместный пуританизм, при котором «царство добродетели не от мира сего», и вряд ли нужно приводить примеры неприятия духа кантианства русской философской культурой, добавляющие красок в картину противостояния «Софии» и «Черта». Но как же тогда понять источник силы категорического императива? И порождает ли идея долга как «безусловное долженствование» позитивный набор моральных обязательств, нравственных обязанностей? Учит ли этика долга тому, как делать добро, или для этого требуется особое искусство, научиться которому нельзя? Может быть, прав был А. Шопенгауэр, утверждавший, что этика долга даже обременительна, потому что в ее контексте добрые дела должны совершаться насильно и неохотно, в силу самопринуждения? И может быть, правы не только русские философы, но и те представители британской аналитической философии, которые критикуют кантианство и ратуют за пересмотр роли долженствования в современной этике? Действительно, кто вообще вправе наложить на меня «оковы долженствования», каков коммуникативный контекст употребления понятия «долг» и какова при этом релевантная этике грамматика долженствования? Нельзя ли создать мораль как «систему гипотетических императивов» – из одних правил умения (Ф. Фут) [Foot 1972 web], а этику долга отправить в интеллектуальный музей или в архив утопий? Сочтем эти вопросы риторическими. Они приведены здесь лишь как симптом тех трудностей, которые мысль встречает в области деонтической этики, когда в основу любого императива мы, в конечном счете, кладем безусловное долженствование.

Еще одна трудность связана с нашим пониманием профессиональных деонтологий (медицинской, юридической, педагогической), которые у нас принято не смешивать с профессиональной этикой. Вне зависимости от того, как определяется их соотношение, в область деонтологии принято включать рассуждения об общегуманистических принципах деятельности: например, деятельности учителя, от которого мы вправе ожидать заботы о здоровье ребенка, уважения его личности и достоинства, соблюдения норм и правил поведения педагога. Другими словами, наряду с понятием «обязанности» и регламентацией их нормами профессиональной этики (конвенциональными по происхождению), в нашей культуре принято обращаться и к верности своему долгу, к совести, к гуманизму и некоему «общему уровню развития», в данном случае, учителя. Это обращение неизбежно содержит долю <em>пафоса</em> – страсти, душевного волнения и воодушевления (<em>патетики</em>). Откуда она?<em> </em>Напомним, что набор известных нам профессиональных деонтологий (не путать с этическими кодексами) имеет советские корни. В 40-х годах ХХ века известный хирург, академик Н.Н. Петров, автор небольшой книги «Вопросы хирургической деонтологии» использовал термин «деонтология» там, где по смыслу надо было говорить о врачебной этике, но она в те годы у нас была неуместна и даже невозможна. Созданная в это время в Женеве Всемирная медицинская ассоциация приняла Декларацию [Declaration of Geneva 1948, web], игравшую роль конвенции об основах врачебной этики. Советский Союз в эту ассоциацию тогда принят не был, и появление заведомо «лучшей», советской медицинской деонтологии в пику «буржуазной» врачебной этике вполне объяснимо. Если этические кодексы регламентировали выполнение обязанностей, то деонтология апеллировала к нравственности, совести, указывала на моральные основы профессиональной деятельности и играла роль своеобразной «профессиональной идеологии». Так, к 80-м годам в советских вузах уже сложилась традиция в качестве пролегоменов к получению специального образования слушать курсы медицинской, юридической, а сейчас и педагогической деонтологии. Какова их практическая сила и значимость? Могут ли достичь цели призывы следовать своему долгу и быть, например, хорошим врачом? Очень похоже, что корни этих деонтологий – в нашем марксистском революционно-романтическом, лозунговом и поэтому патетическом прошлом. Но тогда почему в начале всех (NB!) учебников по деонтологии, как по заказу, речь идет о «дежурном» «родоначальнике учения о должном Бентаме»? И какое отношение этот совершенно чуждый патетике и отвлеченным рассуждениям о долге мыслитель имеет, например, к Кодексу российского врача? Как критическая деонтология Джереми Бентама, английского мыслителя XVIII века, автора «Деонтологии, или Науки о морали»⁵, сумеет помочь нашему педагогу быть «гармонично развитой личностью» и лучше учить детей? Эти вопросы тоже сочтем риторическими и посмотрим на проблему долга и долженствования с другой стороны.

В словаре Владимира Даля значение слова «должное» поясняется не напрямую, а коннотациями «заемного», «чужого», «мне не принадлежащего» – через «долги, которые надо отдавать». Выходит, «должное» описывается через то, что <em>у меня есть, но мне не принадлежит</em>, и адекватное отношение к нему состоит в готовности в любой момент отдать другому то, что его по праву: «делай, что дóлжно и будь, что будет». Однако такое стоическое умонастроение природу должного никак не проясняет.

Полагаю также, что воодушевление, строгость и даже аскетизм умонастроения, связанные с «должным», указывают на его метафизический исток, потому и нельзя дать прямое определение «должному», что это<strong> </strong><em>не понятие</em><strong>, </strong>а<strong> </strong><em>идея</em>. А как идея оно противостоит идее сущего и принадлежит ряду «концептуальных различий», который можно назвать вертикальным или трансцендирующим: «относительное – абсолютное», «время – вечность» и др., а также «сущее – должное». Особенность этого ряда – в невозможности вывести знание одного из знания другого, эти знания – из разных источников (их особенность и выражает Д. Юм, запрещающий знание о должном выводить из сущего). Поэтому «должное» как идею следует отнести к специфической области видимого только умом – к умозрению – и положить на «полку» собственно философских профессиональных проблем. Кроме того, это значит, что вопросы о должном лучше отделить от прикладных (профессиональных) этических проблем, наиболее эффективное решение которых, согласимся, можно найти конвенционально. <strong>Деонтология</strong> в соответствии со статусом идеи должного может и должна быть исключительно <em>философской</em>, а ее контекст неожиданным образом оказывается сформированным <strong>проблематикой смысла</strong>.

<h2 id="text_content_item_30" class="docx-publication-h2">Деонтология и смысл</h2>

«Долженствование» в качестве контекста рассуждений о смысле как бы заражает его своей патетикой и настраивает на серьезность. Уместна ли суровая серьезность в условиях современной философской культуры и не мешает ли она самому исследованию смысла? Не инороден ли текст по деонтологии современной текстовой культуре? Думаю, что нет, и сошлюсь при этом на слова Э.Ю. Соловьева, в свое время утверждавшего, что «...философия конца XX – начала XXI века сама чревата деонтологией», и что «...деонтология – это подспудная, трудно подавляемая тоска “постмодерна”» [Соловьев 2006].

Впрочем, действительно, «честную» («долг»), сословную линию этимологии долженствования в наше время равенства трудно считать востребованной, а условия массового общества, с его уравнивающей всех доступностью информации, к ней вовсе не располагают. Но «заемная» и ориентированная на конвенциональные отношения этимология («должен») выглядит иначе, с ней можно работать даже и тем, кто считает патетику неуместной в деле философской рефлексии. Эта этимология (что было отмечено у Даля), имплицитно указывает на еще один субъект высказывания с этим словом – <em>кому </em>должен? – <em>на адресата долженствования</em>. Кто он? Полагаю, что адресатов может быть только два, тогда и ответы будут разнонаправленными: <em>о долге вообще я отвечаю себе</em>, а <em>о долге как обязанности отвечаю</em><em> Д</em><em>ругому</em>.

<strong>«Что я должен делать, чтобы смысл был?» – </strong>вот конкретизация вопроса о долге вообще, адресованного мне. Этим вопросом мы обозначаем особый момент рефлексии, в котором требуется остановка или, как выражался И. Кант, «привал» (<em>ein</em><em> </em><em>Ruheplatz</em>) для разума. На этом месте он может «...избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью…» [Кант 2006, 961]. Если остановить концептуальный или лингвистический <em>анализ</em> и осуществить осмысление, т.е. постижение целого, тогда этот момент покоя будет и моментом <em>синтеза</em>. Результатом синтеза в качестве целостности будет культура, или язык культуры, определяющий исходные интуиции анализирующего субъекта. В этот момент становятся понятными механизмы смыслообразования, вырастающие из того, что А.В. Смирнов назвал «коллективным когнитивным бессознательным» [Смирнов 2017]. Последнее указывает на множественность языков/культур, на неизбежную множественность философий, при которой наша философская культура не единственная: <em>существуют и другие философии</em>. Задавая вопрос о смысле, мы не можем не прийти к необходимости и даже неизбежности изучения способов и условий существования этой множественности. <em>Неизбежности</em> – в том случае, если мы связываемся с философской рефлексией профессионально или, как говорили встарь, по призванию. Изучение «инокультурной» философии, таким образом, можно признать формирующим профессиональные навыки осмысления, если согласиться с философскими, рефлексивными и даже метафизическими истоками проблемы смысла. Стало быть, этот элемент образования (или, как сейчас говорят, профессиональной подготовки) современного специалиста в области философских исследований следует считать <em>обязательным!</em> Именно он может восполнить очевидные образовательные лакуны и стать, например, эффективным средством от «аналитического аутизма», который не дает возможности выйти за рамки эссенциального, субстанциального, алфавитного мышления и не формирует необходимые навыки осмысленного философского диалога.

<strong>«Что я обязан делать, если смысл есть?» –</strong> вот конкретизация вопроса о долге, понятом как мои обязанности. Так возможна философская деонтология как наиболее адекватный способ размышлений о должном, и ей будет свойственна та же мера коммуникативной «патетики», которая присуща серьезности взаимоотношений между врачом и пациентом, адвокатом и клиентом, педагогом и учеником. Коммуникативная природа философского дискурса, диалоговая основа философской культуры в наши дни, как кажется, не вызывают сомнения. Значит, осмысленная коммуникация в среде представителей философской культуры и выработка специфической «этики философии» возможны. В этом процессе необходим учет особенностей философского дискурса и его отличий, например, от научного: если наука ориентирована на знание и истину, то философию можно понять через проблемы смысла и долженствования. Какова природа должного, и кто имеет право на императивы типа «мы должны», «они должны» или даже «(оно) должно – дóлжно»? С какой целью я сажусь за письменный стол? Кому адресован мой текст? Все эти метафилософские, а точнее, деонтологические вопросы требуют саморефлексии и оценки целей собственной текстовой деятельности.

Рассуждения о лексике смысла ведут нас в область проблематики должного. «Смысл должен быть» – адекватная проблеме лексика и, надеюсь, проясненное в своих значениях словосочетание. Это словосочетание выражает рефлексивную позицию, принцип мыслителя и его отношение к миру, с него следует начинать практическую философию, которая хочет быть ответственной и давать ответ на вопрос о том, «что я обязан делать», если «смысл должен быть?».