Везде
Li Zhi «Discourse on Husband and Wife» (Fu fu lun): Two against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Li Zhi «Discourse on Husband and Wife» (Fu fu lun): Two against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate
Annotation
PII
S004287440004804-9-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Nikolai Rudenko 
Affiliation: Institute of Oriental Studies RAS
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Issue 4
Pages
153-165
Abstract

The article is concerned with one of the most famous and philosophical essays of Neo-Confucian thinker Li Zhi (1527–1602) – «Discourse on Husband and Wife» (Fu Fu Lun). The translation to Russian is provided as well as a large number of references to the Classics of Chinese thought (e.g. «Canon of Changes» (Yi Jing), «Canon of Way and Grace» (Dao De Jing), «Classified Conversations of Master Zhu» (Zhuzi Yu Lei), etc.) are discovered and commented. , the author came to the conclusion that the essay has oppositional and critical nature and its main goal is to discredit the teaching of Zhu Xi as well as its core ontological categories – the Supreme Ultinate (tai ji) and the Principle (li). It can be summarized that this critique is realized through the prism of naturalistic dualism of democratic type; at the same time, it is very questionable to consider this essay to be of feministic nature.

Keywords
Chinese philosophy, Neo-Confucianism, Li Zhi, A Book to Burn, Fu fu lun, yin-yang, the Supreme Ultimate, Ming
Received
17.04.2019
Date of publication
17.05.2019
Number of purchasers
89
Views
948
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
800 RUB / 16.0 SU
1 Ли Чжи (1527–1602), известный также по псевдониму Чжо-у, – один из наиболее оригинальных мыслителей периода поздней Мин (1368–1644), представитель «учения о сердце» (синь-сюэ), чьи философские взгляды характеризуются редким даже для той эпохи свободомыслием. Его индивидуалистическая риторика, апология проявления естественных эмоций в творчестве и скепсис по отношению к высказываниям Конфуция и мудрецов древности вставали в резкую оппозицию как к господствовавшему в государственной идеологии «учению о принципе» (ли сюэ), строго регламентированному в плане трактовки канонических текстов, так и к убеждениям большей части представителей образованного класса, ратовавших за возвращение к древним стандартам в политике и искусстве. В конце концов, философ был обвинен императором Чжу И-цзюнем (девиз правления Вань-ли, 1572–1620) в «извращении Пути и смущении люда» и заключен в тюрьму, где погиб при неясных обстоятельствах.
2 Настоящая статья посвящена одному из самых известных эссе Ли Чжи «Суждения о муже и жене» («Фу фу лунь»), входящему в opus magnum мыслителя –«Книгу для сожжения». Данный текст принадлежит к жанру «суждения» (лунь), который наряду с «разъяснениями» (шо), «разборами» (цзе) и «высказываниями» (юй) отличается наиболее высокой философичностью и среди других произведений Ли Чжи выделяется прежде всего обилием рассуждений на онтологические темы. Ниже читателю будет представлен полный перевод эссе, публикуемый на русском языке впервые.
3 Суждения о муже и жене
4 От накопления возникает ощущение.
5 Муж и жена – это начало человека. Есть муж и жена – и после этого есть отец и сын; есть отец и сын – и после этого есть старший и младший братья; есть старший и младший братья – и после этого есть высшие и низшие. Муж и жена правильны – и после этого во всей тьме дел ничто не происходит неправильно.
6 Муж и жена таковы и по отношению к началу вещей. Говоря об этом в предельных [масштабах], Небо и Земля – суть одни [только] муж и жена. Вот почему есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей. Таким образом, выходит, что вся тьма вещей в Поднебесной порождается от двух и не порождается от одного, это ясно. А вновь говорить, что одно способно породить два, Принцип способен породить пневму, Великий предел способен породить двоицу образцов, – зачем же?
7 То, что тогда, в начале, породило человека, – [это] только две пневмы – иньская и янская; – [это] только два предопределения – мужское и женское. В начале не было так называемого «одного» или «Принципа», а с чего бы был Великий предел?! [Если] ныне взглянуть на это, так называемое «одно», в конце концов, что за вещь? Так называемый Принцип, в конце концов, где находится? Так называемый Великий предел, в конце концов, какое место обозначает? Если говорить, что два порождаются от одного, [то] одно, в свою очередь, от чего порождается?
8 Одно и два – это два, Принцип и пневма – это два, Инь-Ян и Великий предел – это два, Великий предел и Беспредельное – это два. Повторяя раз за разом, исчерпывающе дознаемся: нет ничего, чего не было бы два. [Но] вновь, увы, усматривают так называемое «одно» и принимаются [вести] о нем абсурдные речи!
9 Таким образом, я, исчерпывающе [изучив] начало вещей, вижу, что муж и жена – это исходный полюс. Поэтому говорю только о двоих – муже и жене – и только, не говорю ещё и об одном, как не говорю и о Принципе. Даже об одном не говорю, а куда уж говорить об отсутствии? Даже об отсутствии не говорю, а куда уж говорить об отсутствии отсутствия?
10 Почему же [не говорю об этом]? [Потому что,] боюсь, Поднебесная погрязла в заблуждениях: а коль скоро множеством слов и сонмом исчерпывающих [изысканий], напротив, плодят людские заблуждения, в таком случае, не лучше ли всем забыть друг друга в безмолвии и только совместно с Небом, Землей, людьми и вещами [вернуться к] исходному полюсу меж мужем и женой и там питаться и дышать, разговаривать разговоры и только?
11 «Перемены» гласят: «Велика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей питает-зачинает»; «Совершенна [гексаграмма] кунь изначальная, тьму вещей питает-порождает». Питает-зачинает, питает-порождает – [это о том, что] изменения-преображения не имеют исчерпания. «Оберегает и соединяет великую гармонию», «всякому выправляет природу и предопределение». Выправление природы и предопределения, – это выправление, происходящее от великой гармонии; сохранение-соединение великой гармонии – соединение, происходящее от цянь и кунь. Цянь – это муж, кунь – это жена. Поэтому [когда] природа и предопределение у каждого выправлены, само собой нет ничего, что было бы неправильным.
12 Итак, выходит, вот во что связываются муж и жена – вероятно, в это, вероятно, в это!
13 «Суждения о муже и жене», будучи достаточно небольшим по объему сочинением, содержат массу отсылок к другим философским произведениям. Ниже будут разобраны эти отсылки, а затем сделан обобщающий вывод об идейном содержании данного эссе.
14 Муж и жена – это начало человека. Есть муж и жена – и после этого есть отец и сын; есть отец и сын – и после этого есть старший и младший братья; есть старший и младший братья – и после этого есть высшие и низшие.
15 Вторая фраза взята из «Последовательности гексаграмм» («Сюй гуа») «Канона перемен» («И-цзин») и в полном виде звучит так: «Есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей; есть тьма вещей – и после этого есть мужчина и женщина; есть мужчина и женщина – и после этого есть муж и жена; есть муж и жена – и после этого есть отец и сын, есть отец и сын – и после этого есть государь и подданный; есть государь и подданный – и после этого есть высшие и низшие; есть высшие и низшие – и после этого есть благопристойность и долг» [Чжоу (ред.) 1991, 295]. Как видим, разница между тезисом Ли Чжи и исходной фразой весьма значительна: во-первых, «государь и подданный» были заменены «старшим и младшим братьями», а во-вторых, появление тьмы вещей в «Каноне перемен» в оригинале предшествует появлению мужа и жены, а у Ли Чжи, наоборот, порождается взаимодействием мужа и жены. Первое можно объяснить стремлением философа подвергнуть пересмотру также и концепцию «пяти норм взаимоотношений» (у лунь), они же иногда называются «пятью постоянствами» (у чан) или «пятью укладами» (у дянь), подробнее об этом будет сказано ниже. Второе вытекает из идеи Ли Чжи о тождестве Неба и Земли с мужем и женой в своей функции изначального источника порождения всего сущего – в этом случае муж и жена никак не могут появиться после тьмы вещей.
16 Схожая с первой фразой эссе мысль обнаружилась в двух древних источниках: «Жизнеописаниях женщин» («Ле нюй чжуань») знаменитого историка-каноноведа Лю Сяна (77–6 до н.э.) и «Писаниях поздней Хань» («Хоу Хань шу») Фань Е (398–445). В главе «Женщина из рода Шэнь с юга Чжао» первого источника добродетельная девушка, сосватанная в некую семью, протестуя против нарушения порядка проведения свадебных церемоний, заявляет: «Становление мужем и женой – это начало норм человеческих взаимоотношений, недопустимо, [чтобы оно было] неправильным. Предания гласят: “Выправлена основа – и тогда тьма вещей упорядочена. Утрачена она [хоть] на волосок, хоть на тысячную чи – отдаляется она на тысячу ли”» [Лю web]. В другой главе Бо-ин, мать чуского Чжао-вана, побежденного и убитого уским ваном Хэ-люем, стыдит захватчика за намерение забрать ее в свой гарем: «Путь мужа и жены – это, бесспорно, начало норм человеческих взаимоотношений, [исходный] полюс воспитания, [осуществляемого] правителем. Вот почему установления просветленного правителя таковы, чтобы мужчины и женщины не соприкасались руками, не сидели на одной циновке, не ели одними приборами, [пользовались] различными вешалками и подставками и разными полотенцами и гребнями, – чтобы осуществить это [воспитание]» [Лю web].
17 Наконец, в главе «Жизнеописания Сюнь [Шу], Хань [Шао], Чжун [Хао] и Чэнь [Ши]» («Сюнь Хань Чжун Чэнь ле-чжуань») «Писаний Поздней Хань» каноновед-ицзинист Сюнь Шуан (128–190) цитирует приведенную выше фразу из «Последовательности гексаграмм», а после утверждает: «Муж и жена – это начало норм человеческих взаимоотношений, [исходный] полюс преображения, [осуществляемого] правителем» [Фань 1999, 1387].
18 В вышеприведенных цитатах утверждается изначальный характер отношений мужа и жены и необходимость их поддержания в правильном состоянии во избежание пагубного влияния на все прочие сферы социальной жизни. Тем не менее, Ли Чжи назвал отношения мужа и жены не началом норм человеческих взаимоотношений, а началом человека – ранее это определение применялось к таким понятиям, как жизнь («[Трактат] учителя Сюня», «Сюнь-цзы»), правитель («Обильные росы [хроники] Весен и осеней» Дун Чжун-шу, «Чунь-цю фань лу») и Небо («Записи историографа» Сыма Цяня, «Ши цзи»). Видимо, «начало норм человеческих взаимоотношений» было изменено на «начало человека» для подчеркивания сущности этих отношений как порождающих реальность, а не просто имеющих на нее влияние.
19 Так или иначе, за исключением последнего момента, начальные строки эссе Ли Чжи вовсе не кажутся провокативными сами по себе – образованным людям уже приходилось видеть аналогичные высказывания в других знаменитых сочинениях. Они обрели острую критическую направленность лишь в комплексе, будучи собранными в единый контекст в виде инструмента выражения и доказательства оппозиционно-философских античжусианских идей Ли Чжи, о которых будет сказано далее.
20 Пока же вернемся к пересмотру у Ли Чжи концепции «пяти норм взаимоотношений». Ее традиционное содержание – отношения между отцом и сыном, государем и подданным, старшим и младшими братьями, мужем и женой и между друзьями, а в каноническом конфуцианском трактате «О Срединном-неизменном» («Чжун юн») она описана следующим образом: «Всепроникающих Путей в Поднебесной пять; того, что ими движет, – три. Называю: [Пути] государя и подданного, отца и сына, мужа и жены, старшего и младшего братьев, [а также] взаимодействие друзей и единомышленников – [эти] пять являются всепроникающими Путями Поднебесной. Понимание, человеколюбие и отвага – [эти] три являются всепроникающими благодатями Поднебесной, то, что ими движет – одно» [Ван (ред.) 2007, 96].
21 В также входящем в состав конфуцианского Четверокнижия «[Трактате] учителя Мэна» («Мэн-цзы») в главе «Тэнский Вэнь-гун, часть 1» («Тэн Вэнь-гун шан») предлагается несколько иной порядок – на первое место ставятся отношения отца и сына: «Святомудрые люди были опечалены тем, [что народ был дик и необразован], и договорились с сы-ту [распорядителями по вопросам просвещения] о том, что те научат [людей] нормам человеческих взаимоотношений – [что] между отцом и сыном есть родственная близость, между государем и подданным есть долг, между мужем и женой есть различия, между старшими и младшими есть иерархия, между друзьями-единомышленниками есть доверие» [Вань, Лань (ред.) 2007, 111].
22 Чжу Си (1130–1200), неоконфуцианский патриарх и систематизатор современной Ли Чжи официальной идеологии – «учения о Принципе» – в главе «Вэй-цзы, часть 18» («Вэй-цзы ди ши ба») «Четверокнижия с [разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев» («Сы-шу чжан цзюй цзи чжу») употребляет вариант Мэн-цзы: «Великих норм взаимоотношений у людей есть пять: между отцом и сыном есть родственная близость, между государем и подданным есть долг, между мужем и женой есть различия, между старшими и младшими есть иерархия, между друзьями-единомышленниками есть доверие. Вот что это [за нормы]» [Чжу 1983, 185]. Вероятно, можно отождествить «старших и младших» со «старшими и младшими братьями», поскольку в «Беседах учителя Чжу, [сгруппированных по] разделам» («Чжу-цзы юй лэй», далее – «Беседы»), в главе «Великое учение, часть 2» («Да сюэ эр»), философ использует в том же наборе второй вариант: «[Учитель Чжу] сказал: “[Отношения между] государем и подданным, отцом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой, друзьями-единомышленниками – всего [этого у] людей не может не быть”» [Ли 1986 I, 284].
23 Таким образом, Ли Чжи, предложив порядок «муж – жена, отец – сын, старший – младший братья, высшие – низшие», по сути, скомбинировал цитаты из «Канона перемен» и «Мэн-цзы»: из первого была взята общая структура фразы и три из четырех пар, из второго – пара старшего и младшего братьев, которой была заменена пара «государь – подданный», отсутствие которой в схеме (при наличии в обеих исходных цитатах) явно бросается в глаза и не могло быть случайным. Муж и жена правильны – и после этого во всей тьме дел ничто не происходит неправильно.
24 Аналогичную мысль о влиянии отношений мужа и жены на правильное состояние реальности можно отыскать в «Записях о благопристойности» («Ли цзи»). В главе «Вопросы Ай-гуна» («Ай-гун вэнь») приводится диалог: «[Ай-]гун сказал: “Осмелюсь спросить, что значит осуществлять управление?”. Конфуций ответил: “[Делать так, чтобы между] мужем и женой [были] отличия, [между] отцом и сыном – родственная близость, [между] государем и подданным – строгость. [Если эти] три [вида отношений] выправлены, то все вещи последуют им!”» [Ян (ред.) 2004, 657]. Здесь Конфуций среди трех ключевых условий успешного управления первым называет правильное состояние отношений именно между мужем и женой, а также подчеркивает, что правильность вещей следует за правильностью этих отношений. Идентичный фрагмент встречается и в «Изречениях школы Конфуция» («Кун-цзы цзя юй»). Кроме того, в уже приведенной выше цитате из главы «Женщина из рода Шэнь с юга Чжао» также утверждается упорядочивающая роль отношений мужа и жены для тьмы вещей. Говоря об этом в предельных [масштабах], Небо и Земля – суть одни [только] муж и жена.
25 Подчеркнув порождающую функцию мужа и жены, Ли Чжи уподобляет эту пару двум высшим онтологическим категориям – Небу и Земле, от взаимодействия которых рождаются все вещи во Вселенной. Подобное натуралистическое отождествление мужа и жены с Небом и Землей можно найти еще у Ван Чуна (27–100?) в знаменитом трактате «Взвешивание суждений» («Лунь хэн»), в главе «Чудесное и удивительное» («Ци гуай»): «Небо и Земля – это муж и жена. Небо посылает пневму к Земле, чтобы породить вещи» [Ван 1993, 226]. Там же в главе «Положение вещей» («У ши») говорится: «Небо и Земля соединяют пневмы – и тьма вещей от [этого] порождается, подобно тому, как муж и жена соединяют пневмы – и дети от [этого] порождаются» [Там же, 206].
26 Вот почему есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей.
27 Это дословная цитата из «Последовательности гексаграмм», приведенная выше. Чжу Си поясняет эту фразу в главе «Бесед», посвященной Чжоу Дунь-и («Книга учителя Чжоу», «Чжоу-цзы чжи шу»): «“В ‘Переменах’, однако, сказано: ‘Есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей; есть тьма вещей – и после этого есть мужчина и женщина’ Это как?” [Учитель Чжу] сказал: “В соответствии с разъяснением Великого предела”, [он] – начало порождения вещей, семя Инь и Ян, сам сгущается-связывается и формирует двоицу, и только после этого мало-помалу порождение отходит. Вся тьма вещей [рождается] так» [Ли 1986 VI, 2380]. Итак, Чжу Си возводит происхождение Неба и Земли к Великому пределу, однако Ли Чжи в категоричной форме не соглашается с этим: Таким образом, выходит, что вся тьма вещей в Поднебесной порождается от двух и не порождается от одного, это ясно. А вновь говорить, что одно способно породить два, Принцип способен породить пневму, Великий предел способен породить двоицу образцов, – зачем же?
28 Согласно Чжу Си, первичным источником всех вещей являются не Небо и Земля, а нечто одно – Великий предел (тай цзи), тождественный всеобщему Небесному принципу (тянь ли) и Беспредельному (у цзи). Важно отметить, что это «одно» не только включает в себя все сущее, но и сводится к конфуцианским моральным категориям, то есть онтология в этой системе подчинена этике, а сущее – должному. Таким образом, все аморальное становится противоестественным, а этические догмы – безальтернативными. По мнению мыслителя, взаимоотношения между людьми имеют единый источник: «[Отношения между] отцом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой – все они от Небесного принципа самопроизвольно таковы» («Беседы», глава «Учиться, часть 7», «Сюэ ци») [Ли 1986 I, 233]).
29 На первый взгляд кажется, что фраза «одно способно породить два» указывает на известный отрывок из 42-го чжана «Канона Пути и благодати» («Дао дэ цзин»): «Путь-дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, три порождает тьму вещей» [Лоу (ред.) 2008, 117]. Соответствующую отсылку фиксируют как П. Ли, так и Чжан Цзянь-е. Но для Ли Чжи столь резкое возражение основополагающему даосскому тексту выглядит нехарактерным, что подтолкнуло автора статьи к поиску альтернативного источника. И таковой действительно обнаружился в «Беседах», в главе «Перемены, часть 2» («И эр»): «Итак, в начале, во времена Фу-си, аналогично видели только [так:] на уровне ниже Великого предела есть Инь и Ян, отсюда понятно, что это одно порождает два; два, в свою очередь, порождает четыре; четыре, в свою очередь, порождает восемь» [Ли 1986 IV, 1624]. Как видим, контекст здесь несколько иной: Чжу Си говорит о триграммах Фу-си, выстраивая нумерологическую линию их происхождения вида «1–2–4–8», а не «Дао – 1–2–3 – Тьма». На мой взгляд, фраза Чжу Си служит куда более уместным объектом для критики Ли Чжи не только потому, что сунский патриарх подвергается нападкам на всем протяжении эссе, но и потому что данное высказывание непосредственно связано с пониманием «Канона перемен», которое у Ли Чжи, в отличие от Чжу Си (и, как будет показано ниже, в чем-то и от самого «Канона перемен»), имеет строго дуалистический характер.
30 Мысль о том, что Принцип рождает пневму, высказывается в тех же «Беседах» на протяжении всей главы «Принцип и пневма, часть 1» («Ли ци шан»): «Возникает определенный принцип – и потом рождается определенная пневма». «Спросили о Принципе и пневме. [Учитель Чжу] сказал: “Возникает определенный Принцип – и сразу возникает определенная пневма, лишь Принцип – ее корень. Ныне еще, поясняя пневму через Принцип, к примеру, говорят: ‘Великий предел движется – и порождает Ян; движение [доходит до] предела – и успокаивается, успокаивается – и порождает Инь’”» [Ли 1986 I, 2]». Итак, в чжусианстве Принцип является порождающим корнем пневмы, а Великий предел – порождающим корнем Инь и Ян.
31 Последняя мысль, кстати, высказывается и в самом «Каноне перемен»: «Вот почему перемены имеют Великий предел: он порождает двоицу образцов, двоица образцов порождает четыре образа, четыре образа порождают восемь триграмм» [Чжоу (ред.) 1991, 248]. Выходит, ради отстаивания своей античжусианской позиции Ли Чжи не преминул закрыть глаза даже на канонический текст, что достаточно красноречиво свидетельствует о его приоритетах.
32 Наконец, стоит подчеркнуть, утверждение тождества Великого предела и Принципа у Чжу Си: «Великий предел – это только Принцип Неба и земли и тьмы вещей… Великий предел – это только один иероглиф – Принцип» [Ли 1986 I, 1–2]. Вот оно, то самое «одно», против которого выступил Ли Чжи, оспаривая слова Чжу Си с натуралистических позиций: в природе одно не способно породить два, а значит, никакое «одно» не является изначальным источником вещей. Указывают на натурализм философа и его скептические риторические вопросы по поводу физического существования и местонахождения Принципа и Великого предела. Одно и два – это два, Принцип и пневма – это два, Инь-Ян и Великий предел – это два, Великий предел и Беспредельное – это два.
33 Продолжая развивать тему дуалистического происхождения всего сущего, Ли Чжи выдвигает «двух» в качестве альтернативы «одному». Концепция беспредельного (у цзи) восходит к 28-му чжану «Канона Пути и благодати», где видимо, обозначает исходное состояние бесформенности, близкое Пути, Дао: «Знающий свое белое – охраняет свое черное, становится эталоном для Поднебесной, постоянно благодатен и неизменен, возвращается обратно к Беспредельному» [Лоу (ред.) 2008, 74]. Чжу Си, ссылаясь на Чжоу Дунь-и, содержательно отождествляет его с Великим пределом: «“Перемены имеют Великий предел: он порождает двоицу образцов”. Четыре образа, восемь триграмм – все имеют формы-очертания. Что касается Великого предела – какие у него формы-очертания? Поэтому учитель Чжоу сказал: “Беспредельное – и Великий предел”. Получается, [он] сказал, что нет [у Великого предела] форм-очертаний, а есть [у него] Путь и Принцип, и только!» [Ли 1986 VI, 2365]. Таким образом, я, исчерпывающе [изучив] начало вещей, вижу, что муж и жена – это исходный полюс.
34 Выражение «исходный полюс» употребляется в конфуцианском каноническом тексте «О Срединном-неизменном» («Чжун юн»): «Путь благородного мужа щедр и сокровенен. [Даже] с помощью глупости мужей и жен возможно приблизиться к его пониманию, [но что до] достижения его предела – даже и для святомудрых людей все равно найдется нечто, чего [они] в нем не понимают. [Даже] с помощью непутевости мужей и жен возможно приблизиться к его осуществлению, [но что до] достижения его предела – даже и для святомудрых людей все равно найдется нечто, чего [они] в нем не могут… Путь благородного мужа – исходный полюс [его] в мужьях и женах, [что до] достижения его предела – высматривается [он] в Небе и Земле» [Ван (ред.) 2007, 70].
35 В данной цитате пара «муж – жена» (фу-фу) противопоставлена «благородному мужу» (цзюнь-цзы) – под этим словосочетанием здесь понимаются, скорее всего, простолюдины мужского и женского пола. Использование словосочетания «исходный полюс» (цзао дуань) в эссе служит аргументом в пользу трактовки пары «муж – жена» не только как плюралистической, но и как демократически-эгалитарной и, в духе показанного выше дуализма, противостоящей иерархичному подчинению мироздания чему-то единому и высшему. По той же причине Ли Чжи, видимо, и не приводит в эссе вполне уместную, казалось бы, для уподобления Неба и Земли мужу и жене цитату из «Предания привязанных слов» («Си цы чжуань») «Канона перемен»: «Небо почтенно, Земля презренна – [гексаграммы] цянь и кунь закреплены!» [Чжоу (ред.) 1991, 230]. Даже об одном не говорю, а куда уж говорить об отсутствии? Даже об отсутствии не говорю, а куда уж говорить об отсутствии отсутствия?
36 Из отсутствия (у) в 40-м чжане «Канона Пути и благодати» рождается наличие (ю), из которого, в свою очередь, рождается тьма вещей; это, как и Великий предел с Принципом, – монистическая онтологическая категория: «Тьма вещей в Поднебесной порождается наличием, наличие порождается отсутствием» [Лоу (ред.) 2008, 110].
37 «Отсутствие отсутствия» (у у) встречается в другом классическом даосском памятнике – «[Трактате] учителя Чжуана» («Чжуан-цзы»), где в главе «Путешествия знания на север» персонаж Гуан-яо («Сияющий блеск») восхищается персонажем У-ю («Отсутствие наличия»): «Вот совершенство! Кто еще способен достичь такого? Я способен на наличие отсутствия, но ещё не способен на отсутствие отсутствия. Дойти до этого и стать [тем, чье] отсутствие отсутствует – как же такого достичь?» [Чэнь (ред.) 1983, 582]. Данную категорию Ли Чжи также считает недостойной обсуждения, видимо, воспринимая ее в том же ключе, что и «отсутствие» – аналогичное понимание мы можем встретить у Гэ Сюаня (164–244) в «Каноне чистоты и покоя» («Цин цзин цзин»), который цитируется у Чжу Си в «Беседах» в главе «Господин Шакья» («Ши ши»): «Отсутствие отсутствия – это тоже отсутствие» [Ли 1986 VII, 3008].
38 Почему же [не говорю об этом]? [Потому что,] боюсь, Поднебесная погрязла в заблуждениях: а коль скоро множеством слов и сонмом исчерпывающих [изысканий], напротив, плодят людские заблуждения, в таком случае, не лучше ли всем забыть друг друга в безмолвии и только совместно с Небом Землей, людьми и вещами [вернуться к] исходному полюсу меж мужем и женой и там питаться и дышать, разговаривать разговоры и только?
39 В «[Трактате] учителя Чжуана» встречается целых три фрагмента, в которых говорится, что Поднебесная погрязла в заблуждениях. Один из них – в главе «Сросшиеся пальцы» («Пянь му»): «В таком случае, отчего человеколюбие и долг следуют вереницей [за людьми], словно [присоединенные] клеем и лаком или привязанные веревкой? Ради чего [им] путешествовать посреди Пути и благодати? [Они] вводят Поднебесную в заблуждение» [Чэнь (ред.) 1983, 238]. Здесь подвергаются осуждению искусственно навязанные, неестественные и неподлинные этические нормы. Другие два почти идентичных фрагмента относятся к главе «Небо и Земля» («Тянь ди»): «А ныне, коль скоро Поднебесная погрязла в заблуждениях, хоть и есть у меня [правильный] курс, [на который я] уповаю, – невозможно достичь [его цели]» [Чэнь (ред.) 1983, 329]». В этой главе, по сути, утверждается невозможность проявления истины в окружении, которое заблуждается и не готово ее принять. Таким образом, итогом утверждения ложных чжусианских монистических концепций становится торжество неестественности и невозможность проявления истинного в Поднебесной.
40 Выражение «множество слов и сонм исчерпывающих [изысканий]» встречается в 5-м чжане «Канона Пути и благодати»: «Множество слов и сонм исчерпывающих [изысканий] не сравнится с охранением срединности» [Лоу (ред.) 2008, 14]. Здесь подчеркивается, что обилие вербальных пояснений уступает беспристрастному хранению знания внутри, в середине. Таким образом, воздержание от множества слов – безмолвие – становится лучшим способом для Поднебесной избавиться от заблуждений.
41 Призыв Ли Чжи забыть друг о друге вновь отсылает читателя к «[Трактату] учителя Чжуана», одно из упоминаний – в главе «Великий патриарх-наставник» («Да цзун-ши»): «[Когда] пересыхает родник, рыбы ложатся бок-о-бок друг к другу на суше и увлажняют друг друга дыхательными [движениями жабр], смачивают друг друга слюной. [Это] не сравнится [с тем, как если бы они] забыли друг о друге в реках и озерах. Туда же и восхваление Яо и порицание Цзе – [это] не сравнится [с тем, чтобы] забыть их обоих и преображаться на своем Пути» [Чэнь (ред.) 1983, 178]. «Потому говорится: рыбы забывают друг о друге в реках и озерах, люди забывают друг о друге в Пути и техниках» [Там же, 194] Чжуан-цзы сравнивает соблюдение неестественных конфуцианских моральных предписаний с поведением рыб, оказавшихся в неестественной для них безводной среде. Таким образом, «забыть о друг друге» – значит вернуться к естественности, к следованию Пути-Дао и даосским техникам. В главе «Небесная судьба» («Тянь юнь») также приведено аналогичное сравнение с рыбами в контексте разговора Конфуция и Лао-цзы.
42 Выражение «забыть друг о друге», очевидно, имеет здесь коннотацию забывания о наносном и вторичном – моральных категориях конфуцианства – и возвращения к первозданному и главному, к естественности. Иллюстрацией этой идеи в «Чжуан-цзы» выступают рыбы, которые вынуждены прижиматься друг к другу, чтобы выжить в неестественной среде (эти действия уподобляются конфуцианским человечности и долгу), однако в нормальной ситуации о подобных действиях, как и об искусственной морали, вполне можно забыть. Как мы видим, Ли Чжи продолжает строить натуралистическую альтернативу чжусианству.
43 Призыв «питаться и дышать» также отсылает читателя к «[Трактату] учителя Чжуана», к главе «Соответствующий [положению] владыки-правителя» («Ин ди-ван»): «Владыкой Южного моря был Шу, владыкой Северного моря был Ху, владыкой Срединного центра был Хунь-дунь. Шу и Ху временами встречались в землях Хунь-дуня, Хунь-дунь принимал их весьма по-доброму. Шу и Ху задумали отблагодарить добродетельность Хунь-дуня и сказали: “У всех людей есть семь отверстий, чтобы смотреть, слушать, питаться и дышать, а у него у одного их нет. Попробуем-попытаемся продолбить их”. В день выдалбливали одно отверстие, а на седьмой день Хунь-дунь умер» [Чэнь (ред.) 1983, 228].
44 В данном отрывке питание и дыхание наряду со зрением и слухом упоминаются как физиологически реализуемые блага, которыми хотели одарить Хунь-дуня его незадачливые друзья. Можно предположить, что отсылка связана с одной из ключевых идей Ли Чжи – представлением о моральной полноценности и естественности потребностей физиологического характера, таких, например, как прием пищи и использование одежды для сохранения тепла. Учитывая натуралистический характер данного эссе, другие естественные потребности вполне органично вписываются в указанный «исходный полюс», с которым связывается взаимодействие мужа и жены.
45 Несколько смущает, однако, негативный контекст упоминания «питания и дыхания» в источнике: попытки одарить ими Хунь-дуня закончились плачевно. Вероятно, куда важнее здесь отношение главного объекта критики Ли Чжи – Чжу Си – к «питанию и дыханию», которое было высказано в «Беседах», в главе «Наставления последователям, часть 6» («Сюнь мэнь-жэнь лю»): «Благородный муж “весь день деятелен-неутомим” и не может питаться и дышать в безделье. [При этом] тоже не обязательно весь день читать книги, можно и покойно восседать, сохраняя и взращивая [себя], – [это] тоже правильно» [Ли 1986 VII, 2847]. Чжу Си считает, что досужие «питание и дыхание» сродни безделью и недостойны благородного мужа, негативная коннотация этого словосочетания не вызывает сомнений, что позволяет усмотреть в положительной его оценке очередную оппозиционную мысль Ли Чжи.
46 Наконец, словосочетание «разговаривать разговоры» восходит к еще одному классическому произведению – «Канону стихов» («Ши-цзин»), где в стихотворении «Князь Лю» («Гун Лю») раздела «Большие оды» («Да я») говорится: «О Лю, честнейший князь высокий! / ушел туда, где сто истоков, / и оглядел равнины ширь. // И вот – взошел на Южный холм, / и вот – уж стольный град на нем! // Щедры угодия столицы: / там есть места, где разместиться / и где в пути остановиться / и речь изречь, и на просторе / разговориться в разговоре» [Чжоу (ред.) 2002, 436]. В стихотворении описывается идеальное для проживания народа место, найденное и организованное мудрым князем Лю. Сквозь призму данного произведения становится понятным противопоставление во фразе Ли Чжи речей о ложных онтологических и этических концепциях (которых он предлагает избежать, забыв друг друга в безмолвии) и идиллических «речей и разговоров», для которых найдется место в правильном состоянии «исходного полюса». Здесь также просматривается единая направленность с первыми двумя парами – мужем и женой, питанием и дыханием – поскольку такие «речи и разговоры» предполагают правильное место для поселения, обретение которого есть удовлетворение еще одной потребности физиологического характера.
47 Наконец, можно предложить ещё одно неочевидное объяснение этой отсылки: жизнь самого Ли Чжи оказалась тесно связана как с эпитетом князя Лю – честнейший (ду), так и со ста истоками (бай цюань). Иероглиф ду в родных краях Ли Чжи произносился точно так же, как иероглиф чжо, входящий в псевдоним философа Чжо-у – «Выдающийся Я», а местностью Ста истоков, или Ста источников, называли живописный уезд Хуэй округа Вэйхуэй провинции Хэнань, который стал первым местом службы Ли Чжи и куда он, судя по всему, мечтал вернуться в поисках безмятежной жизни (эти факты упомянуты в автобиографическом эссе «Суждение-набросок о Чжо-у» («Чжо-у лунь люэ»). Таким образом, картина прихода Честнейшего в благодатные земли у ста истоков, к которой отсылает читателя Ли Чжи, вполне может оказаться намеком на его собственную судьбу и личное представление об идиллии. «Перемены» гласят: «Велика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей питает-зачинает»; «Совершенна [гексаграмма] кунь изначальная, тьму вещей питает-порождает».
48 В финальной части эссе Ли Чжи приводит в качестве авторитетного источника цитаты из «Канона перемен», присоединяя к уже сформированной связке пар «муж – жена», «Инь-Ян», «две пневмы» и «Небо – Земля» пару гексаграмм цянь-кунь, первая из которых традиционно символизировала Небо, а вторая – Землю. В приведенных цитатах из «Предания суждений» («Туань чжуань») утверждается, что цянь-кунь и их взаимодействие являются порождающим началом всего сущего. Питает-зачинает, питает-порождает – [это о том, что] изменения-преображения не имеют исчерпания.
49 Источник второй половины фразы – философский «[Трактат] учителя из Гуй-гу» («Гуй-гу-цзы»), глава «Открытие и закрытие» («Бай хэ»): «Изменения-преображения не имеют исчерпания, у всякого есть [куда] возвратиться. То Инь, то Ян; то мягкость, то жесткость; то открытость, то закрытость; то расслабленность, то напряженность» [Сюй (ред.) 2008, 5]. Здесь бесконечные изменения – это взаимопревращения Инь-Ян, явление онтологически дуалистического характера, что созвучно идеям Ли Чжи. Чжу Си же в «Беседах» в главе «Природа и Принцип, часть 1» («Син ли и») предлагает кардинально иную трактовку приведенной выше фразы из «Предания суждений»: «[Учителя Чжу] спросили [о словах] “Велика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей питает-зачинает. Путь цянь – преображения-изменения, всякому выправление природы и предопределения”: “Тьма вещей зарождается среди двоицы, порождается-порождается и не исчерпывается: солнце уходит – тогда приходит луна, зима уходит – тогда приходит лето. То, благодаря чему ветер и гром ударяют и приходят в движение, то, благодаря чему горы и реки текут и возвышаются, все, [что делает] цветущим цветущее, в действительности имеет ли власть главенствовать над собственным созиданием-превращением? Или же это Великий предел является стержневым узлом тьмы преображений и потому тьма вещей естественно [становится] таковой, [какая она есть]?” [Учитель Чжу] сказал: “У последнего с предыдущим один смысл, и только”» [Ли 1986 I, 63]. Итак, по мнению Чжу Си, бесконечные изменения – это деятельность одного, Великого предела, что отрицает Ли Чжи. «Оберегает и соединяет великую гармонию», «всякому выправляет природу и предопределение». Выправление природы и предопределения, – это выправление, происходящее от великой гармонии; сохранение-соединение великой гармонии – соединение, происходящее от цянь и кунь.
50 Вновь цитируется «Предание суждений», гексаграмма цянь: «Путь цянь – изменения-преображения, всякому выправление природы и предопределения, сбережение-соединение великой гармонии, потому [этой гексаграмме присущи] благоприятность и стойкость» [Чжоу (ред.) 1991, 2]. В трактовке Ли Чжи данное описание связывается не собственно с цянь, а с парой цянь-кунь, что опять же служит цели утверждения дуализма.
51 Наконец, каков же смысл пометки к заголовку эссе – «От накоплений возникает ощущение» (инь сюй ю гань)? П. Ли приводит его неполную транскрипцию (сюй ю гань) и переводит как «Размышления после долгих раздумий» [Handler-Spitz, Lee, Saussy (ред.) 2016, 99], вероятно, опираясь на Ж.Ф. Биллетера, который истолковал заглавие как «Идея, что пришла ко мне после долгого созревания» [Billeter 1979, 229]. Чжан Цзянь-е, в свою очередь, трактует подзаголовок как «чувства, вызванные родительским вскармливанием» [Чжан (ред.) 2010, 252], понимая иероглиф сюй не как «накопление», а как «взращивание».
52 Перевод Ж.Ф. Биллетера имеет под собой основания – так, в «Разъяснении детского сердца» («Тун синь шо») Ли Чжи использует схожий оборот: «Исходя из этого, [у меня] возникло ощущение, что имеющий детское сердце сам по себе [обладает] творческой силой» [Чжан (ред.) 2010, 277]. В этой фразе в словосочетании «Исходя из этого, возникло ощущение» с пометкой к заголовку совпадают три из четырех иероглифов (инь ши эр ю гань). Любопытно, что «ощущение» здесь становится синонимом интеллектуального представления, идеи. Объяснение этому, вероятно, следует искать в стремлении философа к подлинности слов и роли чувств как гаранта искренности высказываемых мыслей. Идея Чжан Цзянь-е также понятна – родительское взращивание тесно связано с ролью мужа и жены – хотя и вызывает большие сомнения, поскольку в эссе речь идет не о чувствах, а также не о взращивании-вскармливании, а о порождении.
53 Автор данной статьи, однако, готов предложить иное объяснение смысла пометки. Схожее выражение обнаружилось в «Разборе главного из “Шурамгама-сутры”1» («“Лэн-янь цзин” яо цзе») Цзе-хуаня, вошедшего в «Счастливо вновь составленное “Продолжение буддийского канона”» («Вань синь цзуань “Сюй цзан цзин”»), где идея иллюзорности всех ощущений пояснялась на примере человека с заложенным, дословно «страдающим от накопления» (сюй), носом. В результате нарушения обонятельной способности ему стал чудиться холод в носу, что было, очевидно, иллюзией, но, как сказано в сутре, эта иллюзия не более иллюзорна, чем какие бы то ни было ощущения в принципе. К этому эпизоду приводится следующий комментарий: «Накопившееся – это сжатая пневма, холод от накопления возникает, без накопления – в корне отсутствует. Все иллюзии, входящие через нос, таковы» [Цзе-хуань web]. Здесь в той же самой форме (инь сюй ю, совпадают три иероглифа из четырех) рассказывается об ощущении, вызванном накоплением сжатой пневмы.
1. «Шурамгама-сутра» («Шоу-лэн-янь цзин») Ппереведена на китайский язык с санскрита в 705 г. индийским монахом Парамити (Бань-ла-ми-ди), посвящена, главным образом, вопросам достижения состояния просветления. Ли Чжи уделял ей особое внимание и посвятил ее толкованию несколько эссе.
54 Пневмой же, по всей видимости, вызвано и «ощущение» в пометке эссе. «Ощущение» здесь видится очередной отсылкой к «Канону перемен», где в «Предании суждений», в комментарии к 31-й гексаграмме «Взаимодействие» (Сянь), сказано: «Взаимодействие – это ощущение… Небо и земля ощущают [друг друга] – и тьма вещей преображается-порождается. Святомудрый человек ощущает людские сердца – и Поднебесная гармонизируется-умиротворяется; наблюдает за тем, что они ощущают – и [проявляющуюся вовне]2 природу Неба и Земли и тьмы вещей [становится] возможно увидеть!» [Чжоу (ред.) 1991, 111]. В описании этой гексаграммы, с которой отождествляется ощущение, как и в эссе Ли Чжи, речь идет об ощущении-взаимодействии Неба и Земли и порождении тьмы вещей. Следует отметить, что иероглиф «ощущение» (гань) графически схож с иероглифом «взаимодействие» (сянь), что также выступает основанием для данного отождествления.
2. О данной трактовке термина цин см.: [Рыков 2018].
55 Таким образом, идея возникновения ощущения-взаимодействия от накопления пневмы вполне согласуется с содержанием эссе. Также представляется, что под «накоплением» могут подразумеваться и гексаграммы «Канона перемен» «Малое накопление» (Сяо-сюй) и «Большое накопление» (Да-сюй). Первая является иньской, женской, вторая – янской, мужской, и вместе они образуют органичную пару для порождающего взаимодействия, особенно учитывая семантику иероглифа сюй, включающую в себя не только «накопление», но и, как было отмечено выше, «воспитание» и «взращивание». Таким образом, пометку к заголовку можно понимать так: от двух накопившихся, воспитывающих и взращивающих пневм проистекает порождающее чувствование-взаимодействие, такое же, как между Небом и Землей, которые суть муж и жена. Тем не менее, не стоит забывать и о том, что, согласно комментарию Ли Чжи к «Шурамгама-сутре», все ощущения – это иллюзия, поэтому, вполне возможно, пометка не лишена и определенной самоиронии буддийского характера.
56 Каков же главный посыл постановки философом пары «муж – жена» на первое место? Признание равноправной роли женского начала на высшем уровне мироздания как феминистическое высказывание? Утверждение двух пневм как альтернативной онтологической концепции изначального в русле авторского онтологического учения? Нигилистический выпад против чжусианского догматизма с его жесткой детерминированностью и иерархичностью всех уровней бытия?
57 На мой взгляд, ближе всего к истине последний вариант. Если проанализировать содержание философских эссе «Книги для сожжения» и прочих трудов мыслителя, нетрудно обнаружить, что феминистическая тематика встречается там крайне редко, не говоря уже о том, что феминистичность этих редких высказываний сама по себе довольно спорна и проявляется не в собственно философских рассуждениях Ли Чжи, а в виде похвал интеллектуальным способностям и стремлению к знаниям отдельных представителей женского пола.
58 Исключением является, пожалуй, лишь эссе «Книги для сожжения» «Ответ на письмо о том, что женщины, изучающие Путь, имеют узкие взгляды» («Да и нюй жэнь сюэ дао вэй цзянь дуань шу»), в котором философ спорит с мнением, что взгляды женщин непременно узки, и заявляет: «Поэтому сказать, что среди людей есть мужчины и женщины – это можно; а сказать, что среди взглядов есть мужские и женские – разве можно? Сказать, что среди взглядов есть широкие и узкие – это можно; а сказать, что мужские взгляды всецело широки, а женские взгляды всецело узки – опять же, разве можно?» [Чжан (ред.) 2010, 144]. Однако и здесь речь идет не о признании несправедливости подобного неравного положения вещей или их трактовки как какого-либо угнетения женщин, что составляет существенный признак феминистичности, а лишь о пояснении причин сложившегося интеллектуального неравенства полов. Таким образом, идеи Ли Чжи могут быть в лучшем случае названы лишь слабо выраженно протофеминистическими.
59 Разработка онтологических категорий также практически не входит в поле зрения философа: в других произведениях упоминания двух пневм как высших категорий мироздания отсутствуют, то есть значимость данной концепции для системы философских взглядов Ли Чжи не подтверждается корпусом его текстов. Не найдется в них более и каких-либо упоминаний о Великом пределе и Беспредельном как о философских категориях; критика же Принципа хоть и присутствует, однако носит сугубо нигилистический, а не конструктивный характер.
60 В то же время протест против догматизма и отрицание каких бы то ни было универсальных и неизменных стандартов является наиболее часто встречающейся идеей Ли Чжи в философских эссе «Книги для сожжения», далеко не редки в них и выпады против чжусианства и его последователей. Таким образом, отрицание Принципа и Великого предела, основополагающих категорий «учения о Принципе», олицетворяющих собой непреложные моральные стандарты, находится вполне в русле критики этико-гносеологического догматизма чжусианства, превратившегося при Ли Чжи в инструмент интеллектуального закрепощения.
61 В пользу трактовки постановки пары «муж – жена» на высший уровень как следствия стремления оспорить строгий монизм и иерархичность мироздания говорит и принципиальное его отделение от отношений «верх – низ», даже несмотря на последующее уподобление мужа Небу, а жену Земле, то есть фактическое соотнесение их с «верхом – низом». Судя по всему, Ли Чжи стремился подчеркнуть одноуровневость, несоподчиненность членов пары «муж – жена» и вытекающий отсюда плюрализм их взаимодействия, который давал возможность утверждать поливариантность истины и этически корректных моделей поведения. Что также важно, пара «муж – жена» в ипостаси простолюдинов мужского и женского пола противопоставляется занимающему более высокую социальную и нравственную ступень «благородному мужу», что свидетельствует о демократическом характере этики Ли Чжи как естественно проявляющейся «снизу», а не искусственно спускаемой «сверху». В этом же ключе можно интерпретировать и изъятие строго иерархичной пары «государь – подданный» из онтологической системы Ли Чжи. В данном стремлении к этическому плюрализму и демократизации, видимо, и состоит главная причина пересмотра порядка «пяти устоев» и отрицания «Великого предела» и «Принципа» у Ли Чжи.
62 Итак, «Суждения о муже и жене» являются античжусианским высказыванием, основная идея которого – отрицание монистического характера мироздания и соответствующих единичных категорий Великого предела, Принципа и т.д. и утверждение натуралистического дуализма, основой которого служит взаимодействие парных категорий Инь-Ян, Неба и Земли, мужа и жены и т.д.

References

1. Van 1993 – Van Chun. Lun' khehn (Vzveshivanie suzhdenij). Red. Yuan' Khua-chzhun, Fan Tszya-chan. V 3 t. T. I. Gujyan: Gujchzhou zhehn'min' chuban'sheh, 1993 (Lun Heng, in Chinese).

2. Van (red.) 2007 – Da syueh, Chzhun yun (Velikoe uchenie, O sredinnom-neizmennom). Red. Van Go-syuan'. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 2007 (Da Xue, Zhong Yong, in Chinese).

3. Van', Lan' (red.) 2007 – Mehn-tszy ([Traktat] uchitelya Mehna). Red. Van' Li-khua, Lan' Syuj. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 2007 (Mengzi, in Chinese).

4. Li 1986 – Li Tszin-deh. Chzhu-tszy yuj lehj (Besedy uchitelya Chzhu, [sgruppirovannye po] razdelam). Red. Van Sin-syan'. V 8 t. T. I, IV, VI, VII, VIII. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 1986 (Zhuzi Yu Lei, in Chinese).

5. Lou (red.) 2008 – Lao-tszy «Dao deh tszin» chzhu tszyao shi («Kanon Puti i blagodati» Lao-tszy s kommentariyami, sverkoj i poyasneniyami). Red. Lou Yuj-le. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 2008 (Dao De Jing, in Chinese).

6. Lyu web – Lyu Syan. Le nyuj chzhuan' (Zhizneopisaniya zhenschin) // (Internet-biblioteka starykh kitajskikh tekstov Ctext.org) https://ctext.org/lie-nv-zhuan (Lie Nu Zhuan, in Chinese).

7. Syuj (red.) 2008 – «Gujgu-tszy» tszi tszyao tszi chzhu («[Traktat] uchitelya iz Gujgu» s sobraniem sverok i kommentariev). Red. Syuj Fu-khun. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 2008 (Guiguzi, in Chinese).

8. Fan' 1999 – Fan' E. Khou Khan' shu (Pisaniya Pozdnej Khan'). V 3 t. T. 2. Chzhunkhua shutszyuj, 1999 (Hou Han Shu, in Chinese).

9. Tsze-khuan' web – Tsze-khuan'. «Razbor glavnogo iz “Shurangama-sutry”» («Lehn-yan' tszin» yao tsze). V 20 tsz. Tsz. 5. // «Schastlivo vnov' sostavlennoe “Prodolzhenie buddijskogo kanona”» (Van' sin' tszuan' «Syuj tszan tszin») // (Internet-biblioteka buddijskikh tekstov na kitajskom yazyke Cbeta.org) http://tripitaka.cbeta.org/mobile/index.php?index=X11n0270_005 (Lengyan Jing Yaojie, in Chinese).

10. Chzhan (red.) 2010 – Li Chzhi tsyuan' tszi chzhu (Polnoe kommentirovannoe sobranie sochinenij Li Chzhi). Red. Chzhan Tszyan'-e. V 26 t. T. I: Kniga dlya sozhzheniya, ch. 1. Pekin: Shehkhuehj kehsyueh vehn'syuan' chuban'sheh, 2010 (Li Zhi, Complete Works, in Chinese).

11. Chzhou (red.) 1991 – «Chzhou i» i chzhu («Chzhouskie peremeny» v perevode s kommentariyami). Red. Chzhou Chzhehn'-fu. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 1991 (Yi Jing, in Chinese).

12. Chzhou (red.) 2002 – «Shi-tszin» i chzhu («Kanon stikhov» v perevode s kommentariyami). Red. Chzhou Chzhehn'-fu. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 2002 (Shi Jing, in Chinese).

13. Chzhu 1983 – Chzhu Si. Sy-shu chzhantszyuj tszi chzhu (Chetveroknizhie s [razbivkoj na] stat'i i frazy i sobraniem kommentariev»). Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 1983 (Sishu Zhangju Jizhu, in Chinese).

14. Chehn' (red.) 1983 – «Chzhuan-tszy» tszin' chzhu tszin' shi («[Traktat] uchitelya Chzhuana» s sovremennymi kommentariyami i poyasneniyami). Red. Chehn' Gu-in. Pekin: Chzhunkhua shutszyuj, 1983 (Zhuangzi, in Chinese).

15. Yan (red.) 2004 – «Li tszi» i chzhu («Zapisi o blagopristojnosti» v perevode s kommentariyami). Red. Yan Tyan'-yuj. V 2 t. T. II. Shankhaj: Shankhaj gutszi chuban'sheh, 2004 (Li Ji, in Chinese).

16. Rykov 2018 – Rykov S.Yu. Ehmotsii ili fakty… ili chto-to drugoe: i eschyo raz o termine tsin v drevnekitajskoj filosofii // Obschestvo i gosudarstvo v Kitae. T. XLVIII, ch.2. M.: IV RAN, 2018. S. 523–567.

Comments

No posts found

Write a review
Translate