Герардус ван дер Леу является самым известным представителем голландского религиоведения и одним из авторитетнейших феноменологов религии. Как заметил Э. Шарп, «…в период между 1925 и 1950 гг. феноменология религии ассоциировалась почти исключительно с именем голландского ученого Герардуса ван дер Леу и с его книгой Phänomenologie der Religion» [Sharpe 1975, 229–230]. Важнейшие труды Леу очень рано были переведены на английский язык и выдержали несколько переизданий, последнее из которых вышло совсем недавно [Leeuw 2016]. Даже исследователи, настроенные по отношению к феноменологии религии критично, видят в трудах Леу философский багаж, выделяя его на фоне других представителей этого направления¹.

Леу, в отличие от множества его коллег, не стеснял себя в методологической рефлексии над собственными трудами, поэтому снабжал их содержательными предисловиями и послесловиями, в которых пояснял суть и специфику феноменологического метода². Широкую известность обрело послесловие к последней редакции «Религии в ее сущности и проявлениях» [Leeuw 1933], названное «Эпилегомены». Именно в этом тексте Леу многократно использует философский тезаурус и делает определенные намеки на то, что его теория имеет солидную философскую базу, что позволило некоторым исследователям заключить, что Леу «инкорпорировал философские идеи в свою интерпретацию феноменологии религии» [Cox 2006, 115]. Такая серьезная философская фундированность выделяла труд Леу на общем фоне феноменологов религии, анархически относящихся к описанию методологий и в целом к философской традиции³. Далее мы предлагаем рассмотреть феноменологию религии Леу на предмет ее цельности. На наш взгляд, теория Леу имеет двойное дно: за декларацией определенных философских и религиоведческих принципов стоит эклектичная картина, организованная по принципу «anything goes».

<h1 id="text_content_item_3" id="text_content_item_3" class="docx-publication-h1">Истоки феноменологии Леу</h1>

Феноменология Леу вписывается в голландскую традицию исследования религии, следовательно,<em> </em>Уильям Бреде Кристенсен, учитель Леу, не мог не оказать на него определенного влияния, и оно хорошо заметно в общей структуре построения системы Леу. Трехчастная композиция работы Кристенсена «Смысл религии» [Kristensen 1960], состоящей из рассмотрения космологии, антропологии и культовых действий, служит прообразом структуры первых частей главной работы Леу «Религии в ее сущности…», где сначала описывается объект религии со значительной, как и у Кристенсена, опорой на архаические религии, затем разбирается субъект, который, опять же как и у Кристенсена, рассматривается с привлечением материала из монотеистических и восточных религий. Данное за этим описание субъекта и объекта в их взаимоотношении фактически является описанием культа. Правда, система Леу производит более цельное и продуманное впечатление, чем теория Кристенсена, к тому же тройную структуру Леу сильно расширил, введя туда типологию религий, формы религиозных деятелей, описание религиозного мира и т.д. При этом сам Кристенсен неоднозначно и в каком-то смысле негативно отреагировал на феноменологическую теорию Леу, сочтя ее эссенциалистской из-за введения системообразующей категории Силы. Он, в частности, писал: «Все думают, что понимают идею “силы” этих народов (негров и индейцев. – <em>Т.С.</em>), но разве это не иллюзия? Разве мы не ограничиваемся лишь общими терминами и словами?»⁴

Но настоящим учителем Леу был все же не Кристенсен. Наибольшее идеологическое влияние на его феноменологическую теорию оказал шведский теолог епископ Натан Зёдерблом. Леу некоторое время сотрудничал с Зёдербломом, именно его книгу «Естественная теология и всеобщая история религии» [Söderblom 1913] он и выбрал как отправной пункт для размышления о возможности феноменологии религии. Зёдерблом предложил деление религий на анимистические, динамистические и религии основоположников (Зороастр, Будда, Христос, Мухаммед). Это деление имплицитно присутствует и у Леу: когда он описывает религии Воли и Формы, то имеет в виду анимизм, когда говорит о религии бесформенной Силы, то подразумевает динамизм, монотеистические религии он рассматривает как религии Силы. Зёдерблом также был первым, кто предложил рассматривать Силу как универсальную концепцию для описания всей религиозной истории. В работе «Становление веры в Бога» он писал: «В безличностной Силе типа маны зарождается осознание того, что божественное проникает во всю Вселенную и по своей сути является сверхъестественным. Вера в души и духов инициирует осознание духовного присутствия, которое, если определить его более точно, является царством воли, изначально воли капризных действующих по произволу личностей, но впоследствии, в результате пророческого влияния или каких-либо других этико-духовных достижений, более рационального, более личного и более нравственного Существа, действующего исходя из внутренних законов» [Söderblom 1926, 283]. Здесь в зародыше мы видим все основные категории Леу (Волю, Силу, Форму) и сам процесс трансформации религиозных представлений от архаических до совершенных. Стоит добавить, что, пожалуй, Леу ни о ком не отзывался с такой теплотой, как о Зёдребломе: «Без его острого прозрения и его всепроникающей любви… мы не смогли бы продвинуться еще на один шаг… изменение направления в истории религии, ясно очерченное в нынешней феноменологической установке, находит своим символом имя этого мыслителя» [Leeuw 1933, 694]. Именно в отношении Зёдерблома к религии можно увидеть истоки понимающей феноменологии самого Леу.

<h1 id="text_content_item_6" id="text_content_item_6" class="docx-publication-h1">Понимание как основной метод науки о религии</h1>

Определяя место для феноменологии религии, Леу отмечает, что фактически она должна представлять собой мостик между историей религии и религиозной психологией. Исследование форм проявления религии в ней должно привести к обнаружению специфики религиозного опыта, который лежит в ядре любого религиозного феномена. А главным методом, который Леу предлагает использовать для новой дисциплины, является <em>понимание</em>. Существующая между субъектом и объектом (исследователем и феноменом) исследования экзистенциальная дистанция требует преодоления не логическим путем, а интуитивно, подобно тому как постигают мир поэты, музыканты и художники. Леу проводит границу между <em>пониманием</em> (Verstehen) и <em>объяснением</em> (Erklären): последнее не способно раскрыть смысл, поскольку понимание задействует все силы человека, а не один интеллект⁵.

Еще в подготовительной работе «Введение в феноменологию религии», вышедшей в 1925 г. [Leeuw 1925]⁶, указав на опасность использования понимающей установки как основы исследования, для обоснования ее легитимности Леу ссылается на труды Ясперса⁷, подчеркивая, что его психологическая теория также строится на идее самопознания и познания другого, исходящего из познания себя. Проблему понимания мира другого Леу пытается решить посредством привлечения современных ему психологических теорий Ясперса и Боумана, подчеркивая, что в них тоже допускается риск определенного субъективизма, но этот риск неизбежен, если мы хотим выйти за пределы простого внешнего описания и классифицирования. Успехи новой психологии дают Леу основания полагать, что и в религиоведении мы можем говорить о перспективности такого понимающего метода. На этом обращении к психологическим теориям стоит остановиться, ведь фактически Леу обосновывает всю методологию своего исследования не философской, а психологической теорией. Мы еще вернемся к ней, а сейчас скажем несколько слов о связи Леу с философской традицией.

По Леу, программой-максимум феноменологического исследования религии является достижение сущности религии, но достигать ее нужно не в познавательно-теоретическом и метафизическом ключе, как у Гуссерля и Шелера, а в психологическом, как «глубочайшего в основе феномена лежащего переживания» [Leeuw 1925, 7].

Значительную часть «Эпилегоменов» составляют размышления о герменевтике религии. Леу утверждает, что целью исследователя является понимание религиозных феноменов, понимание же всегда подразумевает структурирование (по Леу, структурирование и есть понимание) и раскрытие сущности феноменов. В изучении религиозных феноменов он выделяет три этапа: опыт, выражающийся в работе с сокрытой внешней формой; раскрытие этой формы, приводящее к пониманию и прозрачности феномена; осознание того, что феномен выражает. Важную роль в этом процессе играет наименование феномена, поскольку, давая имена, мы классифицируем. При этом в основе понимания должна лежать <em>симпатия</em>. Леу утверждает, что понимание между людьми возможно лишь на той основе, что каждый человек все же является человеком. Так и без симпатического понимания одной религии исследователь не способен понять другую. При этом полного понимания достичь невозможно, ибо нельзя стать другим, следовательно, понимание – это реконструкция, и реконструкция будет наиболее точной лишь при симпатии. А. Молендийк замечает: «В конце концов понимание понимается, утверждает ван дер Леу, и это прекрасно вписывается в его христианскую теорию познания, которая говорит, что любовь (понимание) любима (понимается) Богом» [Molendijk 2005, 42].

В то же время симпатия не подразумевает, что феноменолог должен растворять себя в предмете исследования. Цель феноменолога – отстраниться, чтобы созерцать религиозные феномены, понимая их. При этом феноменология религии всегда должна быть эмпирически фундирована, без этого она вырождается в чистую фантазию. Следуя традиции Шантепи де ла Соссе [Chantepie de la Saussaye 1887, V], Леу предлагает видеть в феноменологии своего рода связующее звено между специальными науками (этнографией, историей и др.) и философией, звено, объединяющее эмпирику и теорию.

Все эти рассуждения приводят Леу к максимально содержательному определению феноменологии религии. Он пишет: «Таким образом, феноменология не является ни метафизикой, ни постижением эмпирической реальности. Она соблюдает сдержанность (epoche), и ее понимание событий зависит от использования брекетинга, «взятия в скобки». Феноменология относится только к “феномену”, то есть к “проявлению”, для нее нет ничего, что стоит за этим явлением. Эта сдержанность тем не менее подразумевает не просто метод, не одну лишь осторожную процедуру, а характерную особенность всего отношения человека к реальности» [Leeuw 1933, 675]. Хотя это определение и начато с отрицательных утверждений, в нем выделена специфика дисциплины. Особенно обращает на себя внимание термин <em>эпохе</em>. Этот термин в «Религии в ее сущности…» встречается достаточно редко, одно из первых его употреблений пояснено сноской, в которой приведена цитата из Макса Шелера, где философ поясняет суть феноменологического эпохе по Гуссерлю [Leeuw 1933, 646]. Из этого можно заключить, что Леу следует философии Гуссерля, но такое заключение будет поспешным. Единственный философ, на кого в значительной мере опирается Леу в «Эпилегоменах», Дильтей, не разделявший взгляды Гуссерля. И.В. Кирсберг, проведя анализ взглядов Леу, убедительно показал, что он пишет псевдофеноменологическим языком: используя гуссерлевское эпохе, на деле он понимает под этим словом лишь обычную психологическую эмпатию, все остальные его рассуждения (представление о ценностной нейтральности суждений ученого, идея герменевтического круга и им подобные) имеют общенаучное значение и не привязаны ни к какой философской теории [Кирсберг 2016^а, 208–213]. Этой же точки зрения придерживается и А. Молендийк. В частности, он пишет: «Желание Гуссерля “взять в скобки” или отложить в сторону феномены, нацеленное на “объективное” видение (Schau), похоже, значительно отличается от методологии ван дер Леу, которая подчеркивает “внутреннюю связь” между субъектом и объектом и необходимость соотнести явление с собственным жизненным опытом» [Molendijk 2005, 41]. Декларируя исследование феноменов сознания, Леу все равно постулирует существование объективной реальности религиозных феноменов. Например, в «Религии в ее сущности…» он пишет: «Как и любой опыт, религиозный опыт связан с объектом… в самом выражении “переживание” уже звучит некоторая степень объективной ориентации. Однако в религиозном опыте эта ориентация является присутствием, впоследствии встречей и, наконец, союзом. И в этом присутствии первичен не тот, кто испытывает, а Тот, Кто присутствует. Ибо Он святой, трансцендентно могущественный» [Leeuw 1933, 462]. Это строго эссенциалистские утверждения, они невозможны в категориальной системе Гуссерля.

<h1 id="text_content_item_13" id="text_content_item_13" class="docx-publication-h1">Леу и психология религии</h1>

А все дело в том, что эмпатия Леу укоренена в психологической теории Карла Ясперса, о чем он открыто написал еще во «Введении…», но в «Эпилегоменах» почему-то решил умолчать. Тот же Молендийк заметил, что герменевтический подход Леу «…разработан в психологии и психиатрии. Поразительно, как часто ван дер Леу ссылается на Карла Ясперса» [Molendijk 2005, 43]. Можно дополнить Молендийка, указав, что Леу ссылается не только на Ясперса, но и на всю психологическую традицию. Выходя за рамки «Эпилегоменов» и обращаясь к тексту всей книги, мы увидим, что она буквально пропитана психологическими теориями.

Например, описывая религиозный символизм, Леу указывает, что «символ дерева закреплен в сознании человека» [Leeuw 1933, 57], это легко узнаваемая фрейдистская логика, где символ древа связан с женским началом и плодородием; см.: [Фрейд 1991, 92–106]. Разбирая общераспространенный символ змеи, Леу определяет его как сексуальный символ, хорошо изученный современной психологией [Leeuw 1933, 76], это вновь фрейдистский след. Материнские культы он объясняет глубоко укорененным в человеческой природе отношением между матерью и ребенком [Leeuw 1933, 91], а то, что матриархальная форма почитания стала первым этапом фиксации аморфной религиозной силы, связывает со «ставшим в последнее время широко признанным психоаналитическим объяснением доминирования фигуры матери во взрослой жизни» [Leeuw 1933, 91]. Сходным образом и формы отцовских культов Леу также связывает с воззрениями Фрейда, правда, не разделяя упрощенный подход «Тотема и табу», считая его односторонним [Leeuw 1933, 179]. Леу высоко оценивает теорию Фрейда, видя в ней немалый потенциал, в особенности в аспекте изучения роли сексуальной жизни. Правда, он скорее готов признать теорию Фрейда неоригинальной, поскольку в религиозной жизни проблему сексуальности осознали «задолго до Фрейда» [Leeuw 1933, 230]. Психологической проблематикой отношения полов иллюстрирует Леу и взаимоотношения двух воль и двух сил⁸ – это ключевые понятия его религиозной теории. Анализируя труды Леу, можно заметить, что вопросы пола играют в них значительную роль, а метафора Силы – центральная в его феноменологической теории – часто связывается с сексуальной энергией, что делает его язык очень близким языку Фрейда. Такая акцентированность на теории Фрейда совсем не случайна. По замечанию К. фон Штукрада, Леу был увлечен «танцем, эротизмом и мистицизмом» [Stuckrad 2014, 128], темами, модными в начале XX в. Именно мода на сексуальность заставила его обратиться к теории Фрейда. Возможно, из-за определенного духа времени Леу, в отличие от большинства феноменологов, связывал сексуальное и священное. В одной из работ об этом он писал: «К счастью, современный мир смотрит на сексуальное свободнее, и это в особенности дает нам надежду на то, что наше время вновь сможет открыть для себя священное» [Leeuw<em> </em>1959, 151].

Часто обращается Леу и к экзистенциальной психологии. Рассуждая о религиозном субъекте, он ссылается на теорию Людвига Бинсвангера о социальном эго [Leeuw 1933, 461], рассматривая религиозные ритуалы очищения, использует современные психологические и психиатрические теории жизненного кризиса [Leeuw 1933, 348], описывая религиозные личности, привлекает типологическую теорию Эрнста Кречмера [Leeuw 1933, 550]. Много Леу пишет о Ясперсе, в первую очередь о его теории вчувствования в мир другого человека. На ней Леу и основывает все свои рассуждения о понимании и симпатии как на общем базисе для сравнения миров различных религиозных традиций [Leeuw 1933, 675–677]. Таким образом, можно увидеть, что метод Леу скорее психологический, а не философский, и психологические исследования играют в его творчестве одну из главных ролей.

<h1 id="text_content_item_17" id="text_content_item_17" class="docx-publication-h1">Религиозный эволюционизм в феноменологии Леу</h1>

Общим местом для антропологии после Тейлора и Фрейзера была идея эволюции, присущей религиозной жизни. При этом феноменология религии формально всегда выступала против эволюционизма⁹, негативно к нему был настроен и Леу. Еще во введении к «Религии в ее сущности…» он подчеркивает, что выступает против эволюции в религиозной жизни, но декларации далеко не всегда совпадают с реальным положением дел. В статье, посвященной критике феноменологии религии с исторических позиций, Раффаэле Петтацциони отметил, что феноменологии религии не хватает идеи развития. «Любое явление предполагает возникновение, а за любым событием стоит процесс развития. Для историзма идея развития, напротив, является центральной, зато ему чужда фундаментальная для феноменологии установка: признание религии как самостоятельной ценности» [Петтацциони 2014, 35]. Эта критика предполагала, что феноменологам нужно было встроить в свои теории представление о развитии религии, дабы соотнести их с некоторыми современными научными данными. На уровне декларации феноменологи действительно отвергали все формы эволюции в религиозной жизни, но на деле (особенно в случае с Леу и Хайлером) ситуация была несколько иной.

Разумеется, если под эволюцией понимать строгий процесс развития религии от примитивной формы к высшей, характеризующийся усложнением религиозной жизни и фиксирующийся в конкретных переходных этапах от одной формы религии к другой, то Леу такой взгляд чужд. Он не раз подчеркивает структурность тех или иных религиозных учений, отмечает их сосуществование как параллельных, а не последовательных. Но если мы будем рассматривать эволюцию как процесс перехода одних религиозных форм в другие, пусть и совершающийся не глобально, а локально, если мы будем искать идею развития религиозных представлений от менее сложных к более сложным, то мы увидим в теории Леу много интересного.

Описывая представление о Силе в греко-христианском мире, Леу отмечает, что «идеи Власти были преобразованы в идею единой Власти с помощью концепции пневмы... апостолом Павлом, однако у него идея безличного божественного “флюида” немного меняется и ограничивается союзом со Христом» [Leeuw 1933, 34]. Здесь мы наблюдаем явный процесс усложнения идеи, ее трансформацию от одного, менее развитого типа (безличного флюида), к более развитому (единению со Христом)¹⁰. Сходный характер носит и мысль Леу, что представление о едином Боге «поздно появляется в религии» [Leeuw 1933, 48]. Это заставляет сделать вывод, что изначально существовало представление о безличной Силе, которая позже персонифицировалась в демонов и богов и значительно позже, претерпев еще ряд трансформаций, выкристаллизовалась в идею о едином и единственном Боге, – разве это не эволюционный процесс?

В труде Леу подобных примеров немало. Описывая историю почитания огня, Леу применяет к ней строго временные характеристики, замечая, что огонь окончательно трансформировался в мировой первопринцип на определенном историческом этапе в Индии [Leeuw 1933, 64]. Наиболее заметен процесс развития на примере женских культов. Описывая культ Мадонны, Леу замечает, что в Римской церкви в ее почитании сначала особенно выделялся аспект девства. При этом с точки зрения общей феноменологии религии образ Мадонны должен был быть встроен в единую систему религиозных феноменов женственной формы, соответственно, она должна быть соотнесена с богинями плодородия – это и делает Леу, замечая, что «Деметра и Исида – матери, Мария, их преемница, – мать и дева» [Leeuw 1933, 98]. Здесь особенно обращает на себя внимание оборот «их преемница», недвусмысленно указывающий на развитие и смену религиозных форм. Та же ситуация и с наименованием Богородицы «Царицей небесной», этот титул «впоследствии перешел»[Leeuw 1933, 98] к Марии из ближневосточных культов плодородия.

Касаясь исторического измерения религиозных понятий, Леу рассматривает представления о конце мира. Он замечает, что с процессом развития исторического сознания идея цикличности уступила место представлению о конечности мира, финалом которого должна была стать эпоха спасения, но позже «эпоха спасения перенеслась в конец времен, уйдя в счастливое и далекое будущее» [Leeuw 1933, 126].

Процесс олицетворения Силы, в котором особую роль играли демонические существа, также носит поступательный характер. По Леу, демоны изначально не были злыми, а стали таковыми «по контрасту с богами» [Leeuw 1933, 139], как их антагонисты. Подобные примеры можно приводить и далее. Все они показывают, что феноменологическая теория Леу имплицитно содержит в себе идею развития религиозных представлений и их усложнения. Такой взгляд, видимо, почерпнут из антропологической и исторической традиций изучения религии, на которые Леу в значительной мере опирался при составлении общей феноменологической теории.

Отметим, что наряду с идеей развития у Леу встречаются и строго редукционистские места. Например, он часто говорит об эвгемерической теории происхождения религии и порой прилагает ее к конкретным религиозным феноменам. Вот каким образом он объясняет, как представление о стихийных силах стало связано с миром духов: «…первобытный человек изобрел богов, духов и демонов, став их создателем. Ведь и по сей день каждый поэт делает то же самое в той мере, в какой язык выражает естественные процессы как действия, он полагает за ними деятеля, мы ведь говорим, что гроза гремит, молния бьет, море волнуется…» [Leeuw 1933, 52]. Здесь языковой процесс олицетворения объявляется источником веры в личных божеств. Если не знать, что это пишет феноменолог религии, убежденный христианин, то вполне можно заподозрить автора в осознанном редукционизме, фактически в атеизме. Зная же все это, можно прийти к выводу, что Леу был очень непоследователен в своих трудах.

Таким образом, феноменология религии Леу полна противоречий. Декларируя принципы философского подхода, на деле Леу придерживался психологических установок, формально принадлежа к голландской традиции, в значительной мере развивал идеи Натана Зёдерблома, в аисторичную и эссенциалистски ориентированную традицию феноменологии религии он ввел представления об эволюции религии и даже редукционистские идеи.