Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge

,

doi:10.31857/S004287440003619-5

Home>Issue 1>Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge

Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge

Table of contents

Annotation Estimate Publication content

References Comments

Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge

Annotation

PII

S004287440003619-5-1

Publication type

Article

Status

Published

Authors

Send message

Affiliation: Institute of philosophy, Russian academy of sciences
Address: Russian Federation

Edition

Issue 1

Pages

47-50

Abstract

The rapid transformation of modernity and even more rapid attempts of methodological programs to theoretically grasp and comprehend what is happening led throughout the XX century to the extraordinary fragmentation of ideas about social reality which, in fact, issued a theory’s symbolic rejection of the claim to find out the basic structure of society, to determine the laws of social development. The fluidity of sociality is divided into the study of cultural studies, sociology, philosophy and a number of other disciplines and sub-disciplines. At the same time, each of these branches of knowledge has its own research approaches and attitudes, sometimes extremely different and independent from each other. Nevertheless, the question of the fundamental methodology of social-humanitarian knowledge cannot and should not be abolished. In an attempt to find a common denominator for understanding social reality in its wholeness, the author refers to the legacy of two thinkers of the first half of the twentieth century: Ernst Cassirer and Gustav Shpet. The central thesis defended in the article is that the understanding of culture and cultural forms based on historicity and language in the works of two philosophers in their relation to history and sociality can act as a basis for rethinking sociality in its completeness and integrity, not just not relativising the overall picture of understanding, but enriching it.

Keywords

G.G. Shpet, E. Cassirer, social reality, history, methodology of social-humanitarian cognition

Received

13.02.2019

Date of publication

19.02.2019

Number of purchasers

Views

734

Readers community rating

0.0 (0 votes)

Cite Download pdf

GOST	Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge // Voprosy filosofii. – 2019. – Issue 1 C. 47-50 . URL: https://vphil.jes.su/s004287440003619-5-1/. DOI: 10.31857/S004287440003619-5
MLA	, "Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge." Voprosy filosofii. 1 (2019).:47-50. DOI: 10.31857/S004287440003619-5
APA	(2019). Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge. Voprosy filosofii. no. 1, pp.47-50 DOI: 10.31857/S004287440003619-5

Additional services access

Additional services for the article

Services benefits

100 RUB / 1.0 SU

Additional services for the issue

Services benefits

800 RUB / 16.0 SU


1	Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами.	Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами. Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами.

2	В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136].	В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136]. В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136].

3	Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания.	Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания. Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания.

4	Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69].	Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69]. Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69].

5	В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27].	В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27]. В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27].

6	Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте.	Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте. Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте.

7	Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24].	Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24]. Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24].

References

1. Kassirer 2006 – Kassirer Eh. Poznanie i dejstvitel'nost'. Ponyatie substantsii i ponyatie funktsii / Per. s nem. B. Stolpnera, P. Yushkevicha. M.: Gnozis, 2006 [Cassirer, Ernst Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik (Russian translation 1910)].

2. Shpet 2007 – Shpet G.G. Iskusstvo kak vid znaniya. Izbrannye trudy po filosofii kul'tury / Otv. red.-sost. T.G. Schedrina. M.: ROSSPEhN, 2007 [Shpet, Gustav G. The Art as a kind of knowledge. Selected works on the philosophy of culture (In Russian)].

3. Shpet 2014 – Shpet G.G. Istoriya kak problema logiki: Kriticheskie i metodologicheskie issledovaniya. Chast' pervaya. Materialy / Otv. red.-sost., predislovie, komm., arkheogr. rabota i rekonstruktsiya T.G. Schedrinoj. M.; SPb.: Universitetskaya kniga, 2014 [Shpet, Gustav G. History as a problem of logic. Critical and methodological research. Part one. Materials (In Russian)].

4. Cassirer, Ernst (2011) Zur Logik der Kulturwissenschaften, Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg.

5. Zinchenko, Morgunov 1994 – Zinchenko V.P., Morgunov E.B. Chelovek razvivayuschijsya. Ocherki rossijskoj psikhologii. M.: Trivola, 1994.

6. Najman i dr. 2010 – Gustav Shpet i sovremennaya filosofiya gumanitarnogo znaniya. K 130-letiyu G.G. Shpeta. Vstrecha vtoraya (materialy «kruglogo stola»). Uchastniki: Avtonomova N.S., Venditti M., Gusejnov A.A., Denn M., Lektorskij V.A., Mikeshina L.A., Najman E.A., Porus V.N., Pruzhinin B.I., Chubarov I.M., Schedrina T.G., Yantsen V.V. // Voprosy filosofii. 2010. № 7. S. 3–39.

7. Pruzhinin, Schedrina 2015 – Pruzhinin B.I., Schedrina T.G. Psikhologicheskie i filosofskie problemy razvitiya lichnosti // Razvitie lichnosti. 2015. № 2. S. 24–42.

8. Fedotova 2018 – Fedotova V.G. Sotsial'noe v sotsiologii i v sotsial'noj filosofii segodnya // Znanie. Ponimanie. Umenie. 2018. № 3. C. 22–38.