Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для современной методологии социально-гуманитарного познания

Афанасов Николай

doi:10.31857/S004287440003619-5

Главная>Выпуск №1>Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для современной методологии социально-гуманитарного познания

Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для современной методологии социально-гуманитарного познания

Оглавление

Аннотация Оценить Содержание публикации

Библиография Комментарии

Аннотация

Код статьи

S004287440003619-5-1

Тип публикации

Статья

Статус публикации

Опубликовано

Авторы

Афанасов Николай Связаться с автором

Аффилиация: Институт философии РАН
Адрес: Российская Федерация

Выпуск

Выпуск №1

Страницы

47-50

Аннотация

Стремительные трансформации современности и еще более стремительные попытки методологических программ теоретически схватить и осмыслить происходящее привели на протяжении XX в. к фрагментации представлений о социальной реальности, фактически оформившей символический отказ теории от претензии усмотреть базисные структуры общества, определить закономерности общественного развития. Социальная реальность распадается на предметные области культурологии, социологии, философии и ряда других дисциплин и субдисциплин. При этом каждая из указанных отраслей знания имеет свои исследовательские подходы и установки, подчас чрезвычайно отличные и независимые друг от друга. Тем не менее вопрос о фундаментальной методологии социально-гуманитарного познания не может и не должен быть упразднен. В попытке найти общий знаменатель для понимания социальной реальности в ее цельности, автор обращается к наследию двух мыслителей первой половины ХХ в.: Эрнста Кассирера и Густава Шпета. Центральный тезис, отстаиваемый в статье, состоит в том, что понимание культуры и культурных форм, основывающихся на историчности и языке, у двух философов в их отношении к истории и социальности может выступить в качестве базиса для переосмысления социальности в ее полноте и цельности, не релятивизируя общую картину понимания, но обогащая ее.

Ключевые слова

Г.Г. Шпет, Э. Кассирер, социальная реальность, история, методология социально-гуманитарного познания

Классификатор

Получено

13.02.2019

Дата публикации

19.02.2019

Всего подписок

Всего просмотров

733

Оценка читателей

0.0 (0 голосов)

Цитировать Скачать pdf

ГОСТ	Афанасов Н. Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для современной методологии социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. – 2019. – Выпуск №1 C. 47-50 . URL: https://vphil.jes.su/s004287440003619-5-1/. DOI: 10.31857/S004287440003619-5
MLA	, "Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge." Voprosy filosofii. 1 (2019).:47-50. DOI: 10.31857/S004287440003619-5
APA	(2019). Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge. Voprosy filosofii. no. 1, pp.47-50 DOI: 10.31857/S004287440003619-5

Доступ к дополнительным сервисам

Дополнительные сервисы только на эту статью

Преимущества сервисов

100 руб. / 1.0 SU

Дополнительные сервисы на весь выпуск”

Преимущества сервисов

800 руб. / 16.0 SU


1	Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами.	Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами. Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кассирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки такого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.: [Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница [Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер, в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого интеллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике, заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами.

2	В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136].	В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136]. В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно созвучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том, чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в области конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Натуралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубликованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделение мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпретации и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике современной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физикалистским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136].

3	Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания.	Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания. Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому, что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность отрицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки конструировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и космоса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в которой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира работает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры» у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков. Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто феномен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформальное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания.

4	Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69].	Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69]. Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы социально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений: «Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руководящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. …Не из анализа исторического предмета, а из своего “практического” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к исторической реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69].

5	В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27].	В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27]. В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших основой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]). Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что различие между единичными языками не является простым различием между знаками. В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66]. Как замечает В.П. Зинченко: «…функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пружинин, Щедрина 2015, 26–27].

6	Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте.	Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте. Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для понимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «…оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007, 221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер. Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «…психическое и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61]. И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а потому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотделимости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватывание мира в его целостности и полноте.

7	Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24].	Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24]. Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера трансцендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект говорит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г. Шпет в соответствии с традицией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что познание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубоком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом культура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей, она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существования (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных проблем социальной реальности [Федотова 2018, 24].

Библиография

1. Кассирер 2006 – Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции / Пер. с нем. Б. Столпнера, П. Юшкевича. М.: Гнозис, 2006 [Cassirer, Ernst Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik (Russian translation 1910)].

2. Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007 [Shpet, Gustav G. The Art as a kind of knowledge. Selected works on the philosophy of culture (In Russian)].

3. Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы / Отв. ред.-сост., предисловие, комм., археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедриной. М.; СПб.: Университетская книга, 2014 [Shpet, Gustav G. History as a problem of logic. Critical and methodological research. Part one. Materials (In Russian)].

4. Cassirer, Ernst (2011) Zur Logik der Kulturwissenschaften, Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg.

5. Зинченко, Моргунов 1994 – Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М.: Тривола, 1994.

6. Найман и др. 2010 – Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г.Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола»). Участники: Автономова Н.С., Вендитти М., Гусейнов А.А., Денн М., Лекторский В.А., Микешина Л.А., Найман Е.А., Порус В.Н., Пружинин Б.И., Чубаров И.М., Щедрина Т.Г., Янцен В.В. // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 3–39.

7. Пружинин, Щедрина 2015 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Психологические и философские проблемы развития личности // Развитие личности. 2015. № 2. С. 24–42.

8. Федотова 2018 – Федотова В.Г. Социальное в социологии и в социальной философии сегодня // Знание. Понимание. Умение. 2018. № 3. C. 22–38.

Библиография

Комментарии

Войти через