Не стоит подробнее вдаваться в это, поскольку, помимо моего собственного взгляда, ничто не удерживает меня здесь [Кьеркегор 2010, 138].

Вернувшись из Берлина, Керкегор все силы бросил на дописывание «Или – или». 20 февраля 1843 г. книга увидела свет. Тотчас же после этого он начал сочинять философскую сатиру «Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est», в которой о Шеллинге нет ни слова. Хотя этот интеллектуальный опус остался незаконченным, он пробудил в Керкегоре размышления о категории повторения.И в мае 1843 г. Керкегор снова отправился в Берлин – на этот раз на месяц (1). Оттуда он привез первый вариант повести «Повторение»<em> </em>и черновики «Страха и трепета»; обе эти вещи были изданы 16 октября 1843 г. (2). Затем Керкегор приступил к работе над трактатом, в котором больше всего заметно влияние Шеллинга, – «Понятие страха». И параллельно в начале 1844 г. взялся за другую книгу; обе – «Понятие страха» и «Философские крохи» – вышли в середине лета того же года. В кратком полемическом тексте под названием «Предисловия», изданном одновременно с «Понятием страха», влияние Шеллинга также не ощущается; не заметно оно и в большой книге «Стадии на жизненном пути», опубликованной 30 апреля 1845 г. (3). А в «Заключительном ненаучном послесловии»,<em> </em>обнародованном 28 февраля 1846 г., Керкегор развил темы, намеченные в первых вариантах «Философских крох», сведя множество разнообразных идей к единому авторскому замыслу.

Итого за без малого четыре года он написал восемь книг. И в придачу еще семь сборников, состоящих из 21 назидательной беседы. При обсуждении вопроса о шеллинговском влиянии их в принцип, тоже можно опустить (4). Но одновременно с публикациями Керкегор вел дневники и записные книжки – и вот тут встречаются ссылки на Шеллинга.Что же касается работ, созданных после 1846 г., в них нет явных упоминаний философа, хотя в какой мере его присутствие ощущается, к примеру, в трактате «Болезнь к смерти»<em> </em>(1849 г.) – вопрос открытый (5).

Степень влияния Шеллинга на Керкегора установить непросто. Сейчас мы попытаемся прояснить это хотя бы частично, рассмотрев, прежде всего, непосредственную реакцию публики на лекции Шеллинга и мысли Керкегора по этому поводу. Иначе говоря, разберем то, что относится к керкегоровским штудиям Шеллинга в узком смысле. А затем проследим явные отсылки к Шеллингу в наследии писателя, то есть сделаем обзор тех мест в книгах, дневниках и записных книжках Керкегора, в которых Шеллинг назван прямо.

<h2 class="docx-publication-h2">Керкегоровская рецепция Шеллинга</h2>

Произведения Шеллинга у Керкегора в библиотеке имелись. Можно лишь догадываться, когда и как они туда попали, но если вспомнить, что до первой берлинской поездки Керкегор не проявлял большого интереса к Шеллингу, книги были приобретены, скорее всего, во время или после поездки в Берлин. Среди них – переведенная Беккером работа Кузена 1834 г. со знаменитым предисловием [Cousin 1834] (ASKB 471) – которое, впрочем, у Керкегора нигде не упоминается. Был там также том «Philosophische Schriften» 1809 года (ASKB 763) (6), содержащий, среди прочего, единственное существовавшее при жизни Керкегора издание «Исследований о сущности человеческой свободы». Этот трактат разбирают всегда, когда заходит речь об отношении Керкегора к Шеллингу. Назовем также «Лекции о методе университетского образования» (ASKB 764) (7), приобретенные, вероятно, в связи с лекциями Маргейнеке, в которых часто цитируется эта работа. Имелось и второе издание диалога <em>«</em>Бруно» 1842 г. (ASKB 765) (8), включенного в 12-ую лекцию самим Шеллингом. Естественным выглядит и то, что Керкегор купил издание первой берлинской лекции Шеллинга (ASKB 767) (9), а также «Посмертные сочинения» Стеффенса 1846 г. с его предисловием [Schelling 1846] (ASKB 799).

Напротив – удивляет отсутствие в керкегоровской библиотеке «Системы трансцендентального идеализма» (1800 г.), при том что сам Шеллинг ссылался на эту книгу в 7-ой лекции; не было и «Изложения моей философской системы» 1801 г., упомянутой в 10-ой лекции и малодоступной для широкой публики (см.: [Schelling 1800–1801, iii-xiv, 1–127]).Непонятным кажется и то, почему Керкегор не приобрел «Философию и религию»<em> </em>(1804 г.), фигурировавшую в 12-ой лекции и сыгравшую важную роль в истории ранней рецепции Шеллинга в Дании. Но что кажется особенно странным – так это отсутствие «Памятник сочинению “О божественных вещах” господина Фридриха Генриха Якоби и предъявленному в нем обвинению в намеренно вводящем в заблуждение, лживом атеизме» (1812 г.) – книги, которая могла обсуждаться в 14-ой лекции и была посвящена автору, столь близкому Керкегору по духу. И наконец, примем, как говорится, <em>ad</em><em> </em><em>notam</em>, что и анализ мифологии и философии религии в работе «О самофракийских божествах» (1815 г.) также не заинтересовал писателя.

В Берлине Керкегор, надо полагать, приобретал много разной литературы, но нам известно лишь про «Критическое изложение гегелевской системы» Карла Розенкранца (10), содержащее статьи о новом шеллингианстве 1830-х гг., а также про книгу Адольфа Хелффериха «Христианская мистика в её развитии и в её памятниках» (11), наводящую на мысль, что Керкегора заинтересовала бесспорно близкая Шеллингу проблема христианского мистицизма. Понятно и то, почему он приобрел второй том <em>«</em>Энциклопедии философских наук»<em> </em>Гегеля, вышедший в декабре 1841 г. Введение Михелета содержало нападки на Шеллинга, поэтому, как и многие другие, Керкегор ждал, что тот выступит с кафедры с ответной речью (12).

Что касается самих лекций Шеллинга, в газетах, журналах и прочей периодике 1842–1846 гг. велись оживленные дискуссии на эту тему – а правильней сказать, полемика (13). Неизвестно, хорошо ли знал Керкегор все эти коллизии, но некоторые статьи, безусловно, могли привлечь его внимание. Из потока публикаций 1842 г. особо выделялись работы Иоганна Карла Глазера и Фридриха Энгельса (14). И хотя Керкегор их, скорее всего, не читал, он мог составить о них представление по книге Маргейнеке, к которой мы еще вернемся. Готтхильф Гайне, подготовивший презентацию 1-ой лекции Шеллинга для «Ежегодника немецких университетов» [Heine 1842, 1–24], отнесся к берлинскому дебюту философа более сочувственно, но обратил ли на нее внимание Керкегор, тоже неизвестно. Хотя в поздние годы он – возможно, в связи с растущим интересом к Шопенгауэру – много читал Юлиуса Фрауэнштедта (что подтверждает его библиотека (15)), ничто не указывает на то, что он видел его книгу «Лекции Шеллинга в Берлине» с конспектами самих лекций [Frauenstädt 1842].Никак не отметил Керкегор и вышеупомянутую работу Г.Э.Г. Паулюса 1843 г.; то же самое относится и к небезынтересной публикации предполагаемого автора конспектов – Алексиса Шмидта (16).

Но едва в свет вышла книга Филиппа Маргейнеке «К критике гегелевской философии откровения», Керкегор тотчас купил ее, чтобы вскоре использовать в «Понятии страха» (17). Маргейнеке начинает с критики последних философских идей Шеллинга, рассматривает основные категории его учения и завершает работу оценкой результатов, к которым приходит философ. Другим автором, за которым следил Керкегор, был гегельянец Карл Людвиг Михелет (18). Впрочем, обширную критику Шеллинга, предпринятую Михелетом в 1843 г., Керкегор пропустил (19). Работы, раскрывающие отношение современников к Шеллингу, выходили и в 1843 г. (20), и после (21). Но так как у нас нет свидетельств, что Керкегор знал эту критику, отставим ее в сторону и рассмотрим лишь тех авторов, чьи построения больше всего повлияли на Керкегора.

Таким многогранным писателем был упомянутый выше Карл Розенкранц, интерес к которому у Керкегора возник еще во время первой берлинской поездки. В 1843 г. у Розенкранца вышло две работы – «О Шеллинге и Гегеле: открытое письмо Пьеру Леру», которую Керкегор нигде не упоминает, и лекционный курс «Шеллинг» (22), мгновенно ставший классикой и тотчас же приобретенный Керкегором и проштудированный. В нем последовательно рассматриваются философские идеи Шеллинга в том виде, в каком они были изложены самим философом в опубликованных произведениях. О позднем Шеллинге там говорится мало, поскольку на тот момент его тексты еще не были изданы. И когда Керкегор в некоторых случаях ссылается на работы Шеллинга – например, в «Понятии страха» и в записных книжках, – он прямо называет Розенкранца в качестве первоисточника. Что именно Розенкранц был тем автором, у которого Керкегор почерпнул большую часть своих знаний о Шеллинге, включая оценку «Исследований о свободе», сомнений нет. Но тогда возникает вопрос: читал ли Керкегор книги самого Шеллинга? Как это доказать? Вопрос чрезвычайно важный, поскольку большинство исследователей, пишущих о керкегоровской рецепции Шеллинга, до сих пор основываются на допущении, что по крайней мере «Исследования о свободе» Керкегор знал по первоисточнику.

<h2 class="docx-publication-h2">Прямые ссылки на Шеллинга</h2>

В «Или – или» – первой книге Керкегора, изданной под псевдонимом и написанной именно тогда, когда ее настоящий автор слушал Шеллинга, сам Шеллинг почти не слышен. К нему отсылает лишь одно место в «Эстетической значимости брака», где говорится о диалектическом и историческом развитии эстетически прекрасного как движения от категории пространства к категории времени:«В этом и заложен сам переход, равно как и значение перехода от скульптуры к живописи [в оригинале: fra Skulptur til Maleri – <em>Д.Л.</em>], – на что уже ранее указывал Шеллинг» [Кьеркегор 2011, 611]. Здесь усматривают отсылку к лекции Шеллинга «Об отношении изобразительных искусств к природе» (см.: [SKS KII–III, 295] с отсылкой к [Schelling 1809, 364f.]).Может быть, Керкегор читал эту работу, поскольку она была в его библиотеке, а может, лишь держал ее in mente, однако исключать, что эту расплывчатую цитату он позаимствовал из другого источника, тоже нельзя. Помимо этого в «Или – Или» комментаторы находят еще две вероятные аллюзии на Шеллинга (23). Мы же отметим одно темное место – недатированную пометку на полях авторского экземпляра «Или – или» рядом с выражением «actiones in distans» из «Дневника обольстителя»: «См. с. viii предисловия к тому “Шеллинг”, изданному Розенкранцем в 1843» [Pap. IV A 232]. У Розенкранца, действительно, проводится связь между поздней философией Шеллинга и шопенгауэровским использованием «идеального actio in distans».

Еще до поездки в Берлин, готовя магистерскую диссертацию, Керкегор много читал Платона – особенно диалоги, в которых изображается исторический Сократ. Вернувшись из поездки, он принялся систематически штудировать историю философии и изучил не только позднего Платона, но и, сверяясь со ставшей уже классикой «Историей философии» Теннемана (1798–1819), Аристотеля, стоиков и скептиков. Метафизику эпохи схоластики он, правда, опустил. Но Декарта, Спинозу и Лейбница освоил по первоисточникам. В Записной книжке № 13 (1842–1843), где обсуждается трактовка Аристотеля у Теннемана, Керкегор осмысляет понятие так называемой prote philosophia, делая пометку: и Аристотель, и позднейшая философия смешивали онтологию и теологию.И далее на полях: «Шеллинг в Берлине настаивал, что именно логика должна составлять prote philosophia. См. мой конспект» (Not13:27a)<em> </em>[<em>SKS</em><em> </em>19, 394; JP 5, 5599]. Поскольку аристотелевское различение первой и второй философии играло важную роль в лекциях Шеллинга, интересно было бы разобраться, не с подачи ли Шеллинга в Керкегоре пробудился интерес к философской классике вообще.Быть может, именно его введение в историю философии подтолкнуло Керкегора к тому, чтобы с головой уйти в эту тему.

В центре философских размышлений Керкегора всегда стояла проблема движения и отношения движения к мысли – иначе говоря, к логике, системе имманентного. Она фигурирует в нескольких псевдонимных произведениях, но впервые глубоко продумана в «Повторении». В этой небольшой повести нет не только прямых ссылок на Шеллинга, но даже косвенных отсылок к его мысли. Однако когда в напечатанном в «Урании» трактате «Астрономический год» (1844) Йохан Людвиг Хейберг упомянул «Повторение», он поставил автору на вид, что тот пытается применить «движение» к «сфере духа», тогда как, по мнению Хейберга, его настоящее место – область философии природы [Heiberg 1861–1862, 70f.]. Задетый за живое, Керкегор тотчас же сел писать сатирическую ремарку в адрес критика (так никогда и не опубликованную, несмотря на ее достаточный объем). Но для нас интересно, что в создание этого неизданного опуса внес свою лепту и Шеллинг.

Как пишет Керкегор, движение от возможности к действительности неосмысляемо в пространстве логики. Оно осуществляется лишь в «области свободы», и этот важный момент понял уже Аристотель:

Аналогично, движение играет важную роль во всей философии Шеллинга, причем не только в философии природы (stricte sic dicta), но также и в философии духа, во всей его концепции свободы. Однако величайшая трудность состоит для него в том, как включить в нее движение. И, к чести Шеллинга, он действительно хочет включить движение в свою концепцию, и притом без всех этих ухищрений, посредством которых движение получает свое место в гегелевской логике – тем самым усугубляя путаницу, поскольку значение движения в логике преувеличивается, а вне логики – сводится почти к нулю. Повторяю – проблем здесь много и от них просто так не уйти» [Pap. IV B 117, 290].

В другом наброске к тому же разделу Керкегор пишет:

Таким образом, движение играет важную роль во всей философии Шеллинга, и не только в философии природы (в строгом смысле), но также и в философии духа. Так, в трактате о свободе Шеллинг всё время старается включить в нее движение, частично используя для этого терминологию Якоба Беме, частично – собственные неологизмы [Pap<em>.</em> IV В 118.7].

Напрашивается вывод, что Шеллинг всё же входил в круг философских «забот» Керкегора. Но в какой мере всё это вытекало из непосредственного чтения «Исследований о свободе», а в какой – было продиктовано трактовкой Розенкранца, пока по-прежнему остается неясным (24).

Хотя в «Страхе и трепете» Шеллинг никак, на первый взгляд, не присутствует, именно в связи с этой книгой Керкегору представился случай о нем вспомнить. Когда Кофот-Хансен в рецензии на «Или – или» высказался в том духе, что одно дело – «христианство прежних времен», или, как он выражался, «мораль сапожников», поощряемая церковью, а другое – христианство современное, способное ответить на самые актуальные запросы и обращенное к образованной публике [Kofoed-Hansen 1843, 377-405, 384f.], на это заявление резко отреагировал епископ Мюнстер. В 1844 г. он отправил Хейбергу в его альманах «Интеллигенсбладе» статью под заголовком «Церковная полемика» [Mynster 1852–1853, 461–473], где упомянул и «Страх и трепет» (также отрецензированный в свое время Кофот-Хансеном [Kofoed-Hansen 1844, 373–391]). В статье Мюнстер ссылался на то, что не признает этого различия и Керкегор. По словам епископа,

Это борение, свершающееся со страхом и трепетом, не имеет ничего общего с той очаровательной услужливостью, с какой нынешние гении нравственности пытаются продемонстрировать, что зря читают <em>Шеллинга</em>, заявляя, что и они способны «einzig, göttlich zu handeln». На деле же ни один приличный человек не станет следовать за ними в качестве «einzig», и если толпа, не разделяющая моральные убеждения обычных добропорядочных граждан, может, и станет взывать к ним со словами «Göttlich!», тем дальше это отбросит людей от возможности поступить “по-божески”» [Mynster 1852–1853, 467].

Что Керкегор читал статью Мюнстера – доподлинно известно; позднее он косвенно сошлется на слова Якоби, повторяемые Мюнстером. Но интересно, что поднятая епископом проблема неожиданно в нескольких местах возникнет и у самого Керкегора. В своем экземпляре «Werke» Якоби он подчеркнет это место, поставив на полях вопросительный знак: «Вера, в отличие от науки, – не есть дело всякого [nicht… Jedermanns Ding], то есть ее нельзя сообщить любому, кто решит бросить все силы на то, чтобы уверовать» (25). И ниже припишет: «Так вера вновь становится уготованным индивиду делом гения – точь в точь как у шеллинговского гения действия. Обычно такие выражения начинают проскальзывать именно тогда, когда забывается целостный взгляд на мир» [Pap<em>.</em> V C 13.4; JP<em> </em>2, 1114]. Позднее этот «гений действия» снова возникнет в «Понятии страха» [SKS 4, 416; Кьеркегор 2010, 234].

В 1843–1844 гг. Шеллинг еще дважды упоминался в Дневнике JJ. Первый раз – в пометке, в которой Керкегор обдумывал тезис Аристотеля «Бог движет всем, сам оставаясь неподвижным»: «Припоминаю, как об этом в Берлине говорил Шеллинг» (JJ:160) [SKS 18, 192; <em>JP</em> 2,1332]. Действительно, об этом шла речь на 13-ой лекции. Второй раз – в записи: «Система в гегелевской школе – та же фикция, что и “бесконечный эпос”, принесенный когда-то в мир Шеллингом и имевший тогда успех» (JJ:187) [SKS<em> </em>18,<strong> </strong>200; JP 2, 1604]. Выражение «бесконечный эпос» принадлежит не Шеллингу, а взято из издания Розенкранца, где Шеллинг цитируется в связи с «Одиссеей духа» [Rosenkranz 1843, 133, 187].

В «Понятии страха», как уже говорилось, больше всего ссылок на Шеллинга, при том что неясно, читал ли Керкегор Шеллинга и, в частности, «Исследования о свободе» в оригинале или его знание (как когда-то давно предположил Эмануэль Хирш) было отфильтровано Розенкранцем (26). Конечно, Шеллинг не имел отношения к замыслу «Понятия страха». Еще в 1837 г. Керкегор сделал запись в Дневнике BB, свидетельствующую о давнем интересе к теме, а из записи Дневника JJ (1842 г.) можно понять, какое развитие получит его интерес (см.: [<em>SKS</em> K4, 317–332]). Скажем больше – внимательный читатель «Или – или» наверняка заметит, что главный лейтмотив книги именно страх. Тогда как в «Исследованиях о свободе» Шеллинг касается страха лишь в одном месте (27), о котором Керкегор, представляй он себе трактат только по Розенкранцу, мог и не знать. Но независимо от источника этих знаний «Понятие страха» столь близко «Исследованиям» тематически, что сравнивать эти произведения интересно уже само по себе.

Первый раз Шеллинг появляется уже в самом введении – без сомнения, Керкегор не забыл берлинские лекции. Обратиться к Шеллингу его заставило аристотелевское понятие «prote philosophia», о котором Керкегор прочел у Теннемана. И здесь он соглашается с шеллинговским противопоставлением «prote» и «secunda philosophia» (28), добавляя:

Шеллинг помнил об этом аристотелевском наименовании ради своего различения отрицательной и положительной философии. Под отрицательной философией он понимал логику – это достаточно ясно; напротив, мне гораздо менее ясно, что он, собственно, понимал под положительной философией, помимо того что для него положительной, несомненно, была та философия, которую он сам собирался развить. Не стоит подробнее вдаваться в это, поскольку, помимо моего собственного взгляда, ничто не удерживает меня здесь [SKS 4, 328; Кьеркегор 2010, 138 (перевод исправлен)].

Но если вымышленный Керкегором автор Вигилий Хауниенсий и мог полагаться лишь на «собственный взгляд» относительно смысла положительной философии, то современным исследователям приходится иметь дело и с другими взглядами на Шеллинга, включая керкегоровский. Ниже мы попытаемся отследить все прямые отсылки Керкегора к Шеллингу, но ответить на принципиальный вопрос: как Керкегор воспринял «отрицательную философию»? – будет непросто. Ибо когда он отождествляет отрицательную философию с «логикой» – как если бы это и правда было «достаточно ясно», – он имеет в виду не классическую формальную логику, а метафизику в целом, которая как акт мысли есть имманентное припоминание. И хотя у неумолчной керкегоровской сатиры в адрес гегелевской спекуляции и ее представителей действительно есть что-то общее с неуступчивой шеллинговской критикой гегелевской химерической «метафизики сущности», ссылки, документально подтверждающие факт прямого влияния, не найдены.

Встречается во введении и мысль о том, что Гегелю следовало бы продумать реальность мышления сквозь призму скептицизма Канта. По этому поводу Керкегор говорит:«…все это между тем еще должно оставаться под большим вопросом, несмотря на все, что сделали Гегель и его школа, чтобы затуманить это посредством ударных слов “метод” и “самоочевидное”, а Шеллинг более откровенно признал в своих понятиях “интеллектуальной интуиции” и “конструкции”, а именно: что это становится новой исходной точкой» [SKS<em> </em>4<em>,</em> 319; Кьеркегор, 2010, 127].Здесь и далее он прибегает к Шеллингу, чтобы обойти Гегеля. О самих этих понятиях он мог узнать от самого Шеллинга – что подтверждают конспекты десятой лекции; хотя и тут, возможно, он освежил свои знания благодаря Розенкранцу [Rosenkranz 1843, 367].

Далее Шеллинг появляется в § 2 главы I, посвященном теме «движения» в логике – иначе говоря, обсуждению ступени, на которой количественное может перейти в качественное. В примечании Керкегор пишет:

В новейшей философии Шеллинг первоначально хотел воспользоваться чисто количественными определениями, чтобы разъяснить, таким образом, всякое различие; позднее он порицал то же представление у Эшенмайера (взгляды, выраженные в его диссертации). Гегель выдвинул представление о прыжке, но он выдвинул его в логике. Розенкранц (в своей «Психологии») восхищается Гегелем за это. В своем позднейшем произведении (о Шеллинге) Розенкранц порицает Шеллинга и восхваляет Гегеля [SKS<em> </em>4,337; Кьеркегор 2010, 147].

Комментаторы утверждают, что всё сказанное здесь о Шеллинге целиком заимствовано у Розенкранца [SKS K4, 395–397; Rosenkranz 1843, 58, 155, 179–182, xxiii–xxx].

Но самое большое влияние Шеллинга заметно во фрагменте из § 1 главы II, посвященном «Объективному страху». Здесь говорится: «Некоторые мыслители, принадлежащие школе Шеллинга, особенно ясно сознавали ту перемену, которая произошла с творением через грех» [SKS<em> </em>4,<em> </em>363f.; Кьеркегор, 2010, 176–177]. Черновик «Понятия страха» свидетельствует, что Керкегор в данном случае отталкивался не от самого Шеллинга; тут формулировка иная: «Некоторые мыслители, особенно принадлежащие школе Шеллинга – Шуберт, Эшенмайер, Геррес, Стеффенс…» [Pap<em>.</em> V В 53.18]. В связи с этим будем помнить и о том, что другие выдающиеся мыслители того времени, с которыми Керкегор чувствовал сродство, – Зольгер, Баадер и Дауб – также переняли шеллинговскую натурфилософскую методологию.

Отношение самого Шеллинга к «школе Шеллинга» обсуждается в длинном примечании к § 1; возможно, это единственный развернутый источник, позволяющий оценить позицию Керкегора. Приведем абзац целиком:

У самого Шеллинга довольно часто идет речь о страхе, гневе, муке, страдании и тому подобном. Однако к этим выражениям следует относиться с некоторым недоверием, чтобы не спутать воздействие греха на творение с тем, что описано у Шеллинга, – с состояниями и настроениями Бога. Подобными выражениями он как раз обозначает, если я могу так выразиться, творческие муки рождения у божества. Подобными фигуральными выражениями он обозначал то, что сам порой называл отрицательным и что у Гегеля было представлено словами: «отрицательное, более точно определяемое как диалектическое, как иное [to heteron]». Подобная двузначность проявляется и у Шеллинга: ибо он говорит о меланхолии, простирающейся над всей природой, и одновременно – о тоске божества. Однако прежде всего главной мыслью Шеллинга было то, что страх и тому подобное обозначают по преимуществу страдания, испытываемые божеством в процессе творения. В Берлине он выразился еще определеннее, сравнив Бога с Гете и Й. фон Мюллером, которые хорошо чувствовали себя, только когда творили; при этом он напомнил также о том, что блаженство, которое не способно сообщить себя, есть несчастье. Я вспоминаю об этом здесь, поскольку эти его высказывания уже были опубликованы в брошюре Маргейнеке, иронизирующего над ними. Этого не следует делать, ибо мощный и полнокровный антропоморфизм имеет значительную ценность. Ошибка тут совершенно в ином, здесь скорее можно усмотреть пример того, каким странным все становится, когда метафизика и догматика искажаются тем, что догматику рассматривают метафизически, а метафизику – догматически [SKS 4, 363f.; Кьеркегор 2010, 176 (перевод исправлен)].

Что эта оценка рождена в опоре на Розенкранца, доказано комментаторами «Søren Kierkegaards Skrifter», и нет необходимости повторять их доводы [SKS K4, 423–428]. Но обратим внимание на одну вещь: Керкегор ссылается на берлинские лекции, где упоминались Мюллер и Гёте, в изложении Маргейнеке, а тот, в свою очередь, заимствует цитаты у Фрауэнштедта. Если мы заглянем в керкегоровские конспекты 26-ой лекции, то увидим, что Гёте в них не упомянут. А это значит, Керкегор, работая над книгой, к тому моменту уже перестал в них заглядывать.

В § 1 главы IV, озаглавленном «Страх перед злом», Шеллинг появляется снова. Здесь говорится:

Между тем ради себя самого, равно как и ради мышления вообще, да и ради ближнего, я поостерегусь выражать это таким образом, как это, по всей вероятности, сделал бы Шеллинг, который где-то говорит о «гении действия» примерно в том же смысле, в каком можно говорить о музыкальном гении или о чем-то подобном. Тут, даже не сознавая этого, можно одним-единственным поясняющим словом разрушить все [Кьеркегор 2010, 234–235].

Выше «гений действия» упоминался в связи с заметками, сделанными Керкегором на полях его экземпляра «Werke» Якоби. Пометка в черновике: «Система трансцендентального идеализма» [Pap. V B 56, 6] указывает на то, что он мог читать данную работу. В комментариях даже называют конкретную страницу, поскольку это единственное место у Шеллинга, где встречается выражение «гений действия» (Genie zu Handlungen) [SKS K4, 423–428]. Но у Керкегора страница не указана, стало быть, и здесь он, скорее всего, полагался на Розенкранца, цитирующего этот параграф в разборе «Системы трансцендентального идеализма» [Rosenkranz 1843, 114].

Последний раз Шеллинг появляется в «Понятии страха» в<em> </em>§ 2 четвертой главы, где Керкегор пишет:

В мои намерения не входит предлагать тут высокоученое философское рассуждение об отношении души и тела, решая, в каком смысле душа сама создает свое тело (независимо от того, понимается ли это на греческий или же на немецкий манер), или, чтобы уж вспомнить выражение Шеллинга, в каком смысле свобода посредством акта «корпоризации» сама полагает свое тело. Всего этого мне здесь не нужно; для своих целей я могу, сообразно своим слабым силам, выразиться так: тело является органом души, а также органом духа [SKS 4, 437; Кьеркегор 2010, 257].

Шеллинг никогда не использовал выражение «акт корпоризации», но, как отмечают исследователи, здесь возможна аллюзия на обсуждение корпоризации в «Исследованиях о свободе» [Schelling 1809, 470; SKS K4, 503]<em>.</em> Или же и это выражение Керкегор снова заимствовал у Розенкранца [Rosenkranz 1843, 312].

В «Философских крохах»<em> </em>нет прямых упоминаний Шеллинга, однако встречаются непрямые отсылки и возможные реминисценции. Таково, например, выражение «теория манифестации, пришедшая на смену теории конструирования» [SKS 4, 279; Керкегор 2009, 89], дающее повод заключить, что в данном случае сопоставляются Гегель и Шеллинг. Или, в другом месте, отсылка в сноске к «древней и современной спекуляции» [SKS 4, 219; Керкегор 2009, 10], под которой, как это было доказано Тульструпом, подразумевается шеллингианство [Thulstrup 1955, 281–318]. Плюс упоминание понятия Бога у Аристотеля (как недвижимой движущей силы [SKS 4, 232; Керкегор 2009, 26]), соотносящееся с конспектами 13-ой берлинской лекции. И, наконец, фраза об удивлении как начале философии [SKS 4, 280; Керкегор 2009, 90] – она могла родиться под влиянием лекции, зафиксированной под номером 22.

Как уже отмечалось, во введении к «Понятию страха» «интеллектуальная интуиция» Шеллинга сопоставляется с гегелевским «методом»<em>.</em> В «Заключительном ненаучном послесловии» (псевдоним Йоханнес Климакус) встречаются три прямые ссылки на Шеллинга, и это сопоставление развивается дальше. Первый раз – в интересном месте, тематически связанном со «Страхом и трепетом». Йоханнес Климакус говорит, что когда он читал этот трактат, он обратил внимание на «прыжок» и «решение», которые становятся решающими категориями при прояснении того,

…что можно считать христианским [понятием], – равно как и для любой догматической категории. Этого нельзя обрести ни через интеллектуальную интуицию Шеллинга, ни через то, что Гегель, высмеивая идею Шеллинга, пытается поставить на ее место, – то бишь через метод, – поскольку прыжок и есть наиболее решительный протест против обратного действия метода. Все христианство укоренено в этом парадоксе, согласно «Страху и трепету», – да, по сути мы могли бы сказать: укоренено в страхе и трепете (которые являются специфическими категориями отчаяния, относящимися к христианству и к прыжку). Это так независимо от того, принимаю ли я это (как верующий) или же отвергаю (по той простой причине, что это парадокс) [SKS 7, 102f.; Кьеркегор 2005, 122].

Вполне понятно, этот пассаж продолжает процитированный выше отрывок из «Понятия страха» (Глава I, § 2), но сам факт, что Керкегор однозначно увязывает эту тему прыжка со «Страхом и трепетом», указывает на очевидное присутствие Шеллинга в «Страхе и трепете», и эту тему нужно обсуждать.

В Берлине Шеллинг в критике Гегеля особенно выделял проблему начала в отрицательной философии. В «Послесловии» Керкегор несколько раз сталкивает эти позиции – например, когда ссылается на Гегеля:

Верно, что он с пренебрежением отнесся к интеллектуальной интуиции Шеллинга (она как раз была для Шеллинга выражением начала). Гегель сам говорил и неоднократно повторял, что его главная заслуга состоит в методе, однако он никогда так и не разъяснил, как метод соотносится с интеллектуальной интуицией, – независимо от того, требуется ли тут <em>прыжок</em> [SKS 7, 139n.; Кьеркегор 2005, 165]. Дальше он пишет:

Шеллинг остановил саморефлексию; он понимал интеллектуальную интуицию не как некое открытие внутри саморефлексии, когда той позволено вырываться далеко вперед, но скорее как новую исходную точку. Гегель считает это ошибкой и отзывается об интеллектуальной интуиции весьма absprechend – и уж после этого приходит черед метода. Саморефлексия длится до тех пор, пока она не отменяет самое себя; мышление победно продвигается вперед и заново обретает реальность; тождество бытия и мышления завоевывается в сфере чистого мышления [SKS 7, 306; Кьеркегор 2005, 371–372].

Эти три отрывка (к слову сказать, не подтверждающие, что Керкегор возвращался к изучению Шеллинга) – последнее, где философ упоминается прямо. Это придает «заключительности» «Послесловия» добавочный смысл. Весной 1846 г. Керкегор оказался втянут в конфликт с еженедельником «Корсар». Считается, что результатом этого конфликта стала стремительная смена интересов писателя с диалектических рассуждений в философско-экспериментальном духе, известном нам по псевдонимным сочинениям, на более прямолинейное социально-критическое высказывание, начало которому положила «Литературная рецензия», вышедшая 30 марта того же года. В мае в разгар истории с «Корсаром» Керкегор в последний раз съездил в Берлин. Возможно, именно тогда он приобрел только что изданные «Посмертные сочинения» [SKS K18, 460f.] Стеффенса с предисловием Шеллинга.

Единственная встречающаяся у Керкегора прямая цитата из Шеллинга взята отсюда. Вот эта запись в Дневнике JJ, сделанная в 1846 г.: «Шеллинг прав, когда пишет в предисловии к “Посмертным сочинениям” Стеффенса: “Когда дело доходит до того, что большинство начинает решать, в чем состоит истина, один лишь шаг отделяет его от того, чтобы решать это с кулаками”» (JJ:471) [SKS<em> </em>9 18, 297; <em>JP</em><em> </em>4, 4112]. Керкегору так понравилось это высказывание, что он поставил его эпиграфом к сатирической статье «Пишущий испытатель» [Pap<em>.</em> VII-2 В 274.24], которую тогда писал, но не закончил.

Керкегоровское увлечение Шеллингом во многом объясняется тем, что в своей поздней философии тот вел диалог с Гегелем. В дневниковой записи NB1 (1847) Керкегор набросал что-то вроде отчета о своем отношении к Шеллингу и Гегелю, где вернулся к проблемам, обсуждавшимся к в ранних работах. Новый поворот получает дискуссия о понятии движения у Шеллинга, начатая в «Повторении». Выводы Керкегора:

На деле же соотношение между Шеллингом и Гегелем таково: Шеллинг избавился от <em>вещи в себе</em> с помощью Абсолюта примерно так же, как если бы театр теней ликвидировался по ту сторону экрана и всё появлялось бы на этой. Но Шеллинг <em>остановился</em> с этим Абсолютом, с неразличением, с нулевой точкой, дальше которой он не сдвинулся, – что означает всего-навсего, что за Абсолютом ничего нет. Однако Гегель вознамерился вернуться к Абсолюту по ту сторону экрана, поэтому он смог получить <em>момент</em> [momentum]. Учение Шеллинга – это философия, остающаяся в покое, тогда как философия Гегеля, как ему кажется, находится в движении – движении метода (NB:128) [<em>SKS</em> 20, 89f.].

С тех пор Шеллинг не появляется у Керкегора ни в одном философском контексте. В 1849 г. – в год выхода «Болезни к смерти» – тот еще трижды фигурирует в дневниковых записях, и каждую можно расценить как своего рода прощание с философом.

В Дневнике<em> </em>NB9 содержится отчет Керкегора о беседе с Кристианом VIII. Как выяснилось, король был осведомлен о политических обстоятельствах, сопровождавших назначение Шеллинга в Берлин. Из отчета:

Потом он задал мне вопрос о Шеллинге. Я попытался кратко описать свои впечатления. Потом он расспрашивал о личном отношении Шеллинга ко двору и о его университетской репутации. Я отвечал, что с Шеллингом случилось то же, что с устьем Рейна – он переполнился стоячей водой. Иначе говоря – переродился в «его превосходительство» на прусской королевской службе. Немного поговорили про то, как гегельянство сделалось государственной философией и как ее место, предположительно, может занять Шеллинг (NB9:42) [SKS 21, 225].

Последние слова – «ее место, предположительно, может занять Шеллинг» – прозвучали тогда почти анахронизмом, поскольку к тому моменту деятельность Шеллинга как предмет общественного интереса давно себя исчерпала. Его приезд в Берлин не имел ожидаемых результатов: систему свою он так и не опубликовал и к 1846 г. практически завершил чтение лекций. И даже если, беседуя с королем, Керкегор и отважился уравнять философию с политикой, Шеллинг стал лишь интересным поводом для разговора, а не самостоятельной фигурой, имеющей публичную значимость.

Второе прощальное слово – это запись в Дневнике NB11: «“Вера не есть дело всякого” – но это именно лютеровское словоупотребление, в его переводе Второго послания к Фесалоникийцам, 3:2. Вера здесь поверхностно определяется как что-то из разряда гениальности, предрасположенности, таланта. Припоминаю, что Шеллинг на лекциях высказывался в том духе, что вера – это талант, и цитировал Лютера» (NB11:121) [SKS 22, 67,]. Видно, что Керкегор помнил лекции Шеллинга так же хорошо, как и прежде. Слова апостола Павла, действительно, обсуждаются на страницах посмертно опубликованной шеллинговской «Философия откровения» [Schelling 1858, 4, 16–24]. Но тот не стал включать в лекции свою интерпретацию, поэтому ни в каких конспектах, включая керкегоровские, этот стих не упоминается. Лютеровский перевод послания цитировал и Якоби, а Керкегор в своем экземпляре «Werke» Якоби сделал ссылку на Шеллинга.

Когда в 1849 г. вышел долгожданный фундаментальный труд Мартенсена «Христианская догматика» [Martensen 1849] (ASKB 653), Керкегор, конечно, почувствовал необходимость высказаться по этому поводу. Таков контекст последнего упоминания Шеллинга в бумагах Керкегора, оставившего саркастическое замечание в Дневнике NB12:«Проблема Мартенсена в том, что он постоянно ссылается на Канта, Гегеля, Шеллинга и т.д. Это должно дать гарантию, что в его словах якобы что-то есть. Напоминает привычку журналистов говорить от имени публики» (NB12:35) [<em>SKS</em> 22, 163; <em>J</em><em>P</em> 6, 6456]. Будем считать это третьим и окончательным прощанием Керкегора с Шеллингом.

<h2 class="docx-publication-h2">Краткое заключение</h2>

Завершая историю обращений Керкегора к Шеллингу и подводя итоги, нельзя не задать резонный вопрос: в чем же здесь «интрига»? Что такого захватывающего несет отношение одного философа к другому? У Керкегора встречается лишь одна прямая цитата из Шеллинга, к тому же так и не доказано, читал ли он хоть что-нибудь из его книг, включая «Исследования о свободе». Да, он слушал профессора в Берлине, однако, как мы видели, едва упоминает эти лекции в своих работах. Поэтому придется признать, что все наши заявления исторического характера – в большей степени предположения, чем уверенность. Хотя эксплицитные обращения к Шеллингу не исключают работы Керкегора с первоисточником, у нас есть не меньше оснований думать, что этого, скорей всего, не было.

Но если мы еще раз попытаемся осмыслить сходство тематики Керкегора и Шеллинга, то по ряду признаков сможем заключить: берлинские лекции определенно повлияли на философские интересы Керкегора. Сомнения отпадут, если вспомнить его постоянную заочную полемику и сатирические выпады в адрес «отрицательной» философии Гегеля – как, например, в ироничном замечании «философия у Гегеля, само собою, положительная» [SKS 7, 283; Кьеркегор 2005, 340 (перевод исправлен)]. Поскольку в литературе критика Шеллинга в адрес Гегеля хорошо изучена (29), отныне эта тема всегда будет сопровождать сюжеты, в которых разбирается и керкегоровская критика Гегеля. Но один вопрос пока остался без ответа: только ли Гегель является героем ставшей уже легендарной сатиры на «систему», «спекуляцию», «спекулятивного мыслителя», «положительного», «обещания» и намерения «пойти дальше», или здесь есть укол также и в адрес Шеллинга? И как быть с ее главной мишенью – выражением «пойти дальше Гегеля» – если это выражение есть, по сути, точный предикат философии позднего Шеллинга?Но ответ на этот вопрос уже вне нашей компетенции.