Философские работы Эмиля Ласка неизменно пробуждали живой интерес и внимание современников. Хотя Ласк считался и считается представителем Баденской школы неокантианства, его известность была связана, прежде всего, с самостоятельностью его философского проекта, зарождавшегося в рамках неокантианской традиции и впитавшего в себя идеи иных значительных философских течений своей эпохи. Идеи Ласка не остались без внимания и в русской философской среде начала XX века. Свидетельством этого служат многочисленные упоминания о нем в работах отечественных философов и, главным образом, у русских неокантианцев – С.И. Гессена, Ф.А. Степуна, Б.В. Яковенко, проходивших обучение в Гейдельбергском университете (в том числе, у самого Ласка) и впоследствии основавших международный ежегодник по философии культуры «Логос». Значительная часть их текстов, в которых фигурирует Ласк, опубликована именно в русском варианте журнала «Логос». Показательно наличие в «Логосе» рецензий на обе главные работы Ласка за авторством С.И. Гессена [Гессен 1911] и Т.И. Райнова [Райнов 1914]. Упоминания о философских идеях Ласка встречаются и в журнале «Вопросы философии и психологии» [Яковенко 1913^б, Аскольдов 1914^а, Румер 1915, Бердяев 1910]. Особого внимания заслуживает крайне эмоциональный критический отзыв А. Белого на выход «Логики философии» Ласка в статье «Круговое движение» [Белый 1912] и ответы русских неокантианцев на этот отзыв [Степун 2017], биографические фрагменты из воспоминаний Ф.А. Степуна [Степун 1926, 152-154; Степун 1956, 113]¹ и некролог Л.В. Успенского [Успенский 1915]. Неокантианскому философу посвящены отдельные главы в книгах Г.Д. Гурвича [Gurvitch 1949, Gurwitsch 1924]. Краткие упоминания Ласка обнаруживаются в трудах Б.А. Кистяковского [Кистяковский 1998], Н.А. Бердяева [Бердяев 1989], Г.Г. Шпета [Шпет 2014], Я.И. Гордина [Гордин 2016], А.З. Штейнберга [Штейнберг 1991].

В данной статье я ограничусь текстами только четырех русских философов, в которых наиболее ярко и аргументативно представлена критика философской системы Э. Ласка. Среди работ русских неокантианцев таковыми оказались статьи Б. В. Яковенко [Яковенко 1912, Яковенко 1913^а] и книга Б.П. Вышеславцева «<em>Этика Фихте</em>» [Вышеславцев 1914]. Из текстов русских религиозных философов особого внимания заслуживают два: глава в книге Е.Н. Трубецкого «<em>Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства</em>» [Трубецкой 1917] и большой фрагмент в книге С.А. Аскольдова «<em>Мысль и действительность</em>» [Аскольдов1914^б]. В рассматриваемых текстах в центре внимания находится главное сочинение Ласка – «Логика философии и учения о категориях». Анализ указанных текстов позволит реконструировать критическую аргументацию русских философов и выявить ее особенности, а также дает возможность сравнить критические замечания русских неокантианцев и русских религиозных философов в отношении одного из центральных неокантианских проектов².

<h2 id="text_content_item_3" class="docx-publication-h2">Критика логики философии Ласка в статьях Б.В. Яковенко</h2>

Статьи Б. Яковенко стали одним из первых результатов осмысления «Логики философии» в России³. В текстах русского неокантианца философия Ласка подвергается наиболее детальной и при этом конструктивной критике⁴.

В статье <em>«Что такое философия? Введение в трансцендентализм» </em>Яковенко<em> </em>в качестве «типичнейшего» и «характернейшего» примера современных спекулятивных теорий выбирает концепции Ласка и английского философа Ф.Г. Бредли [Яковенко 1912, 37]. Русский философ критикует их и стремится показать их полную несостоятельность. Остановимся на критике учения Ласка.

Основным упреком в адрес философии Ласка становится обвинение в дуализме. По мнению Яковенко, Ласку при всей его критике теорий двух миров, догматично разделяющих мир на две части: чувственную и сверхчувственную, чувственную и умопостигаемую и др. [Ласк 2017, 9-10], самому не удалось избежать постулирования дуальной системы. Напротив, Ласк догматически формулирует два новых дуализма: формы и материи, познания и смысла. Несостоятельность дважды дуалистичной теории Ласка Яковенко доказывает при помощи четырех аргументов.

Первый аргумент Яковенко указывает на противоречивость ласковских понятий «чистая форма» и «чистая материя». Дело в том, что Ласк предложил систему, в которой предметом познания может быть только «теоретический смысл» (или «предмет», «истина»)⁵, представляющий из себя соотношение логической формы и алогического материала. Форма и материал – два независимых элемента, никак не проникающих друг в друга⁶. «Чистыми» они, по Ласку, являются потому, что принадлежат противостоящим сферам, не имеющим между собой никакой возможности соприкосновения. Образование теоретического смысла происходит через «охватывание» логической формой, т.е. категорией, абсолютно непроницаемого материала.

Яковенко указывает, что «чистые» элементы, если они «чистые», по самому своему определению не могут переходить один в другой ни «на конечных полюсах Сущего», ни в «сосозидании познавательного смысла» [Яковенко 1912, 39]. А если это всё-таки возможно, то либо смысл образуется из каких-то других «нечистых» элементов, либо образование смысла невозможно.

Второй аргумент Яковенко развивает первый: «чистые» элементы, если они «чистые», не могут составлять ничего третьего и не могут смешиваться: либо в «чистых» форме и материи есть что-то родственное – и тогда они не чисты, либо они чисты и не имеют ничего единого, но в таком случае не могут образовывать ничего третьего, а при смешивании – взаимоуничтожаются.

В следующих двух аргументах Яковенко показывает невозможность всякого познания в системе Ласка, и причиной тому второй дуализм – дуализм познания и смысла, напрямую связанный с непроясненностью понятий формы и материала. Русский философ указывает на противоречивость отношения «познавательного акта» и «познавательного содержания». «Познавательное содержание» есть «теоретический смысл», образованный в результате охватывания формой материала. Однако никакой «познавательный акт» не в состоянии проникнуть в «содержание», так как «чистые», тотально изолированные форма и материал не могут слагаться в «смысл». Следовательно, либо «чистые» форма и материя – «выдумки, недопустимые понятия» [Яковенко 1912, 39], либо для познавательного акта не требуется наличия «смысла».

В четвертом аргументе Яковенко доводит свое рассуждение до логического завершения, указывая на взаимоисключение сфер бытия и значимости в системе Ласка. «Познавательный акт» у Ласка относится к сфере психофизического временного бытия (познание как переживание)⁷, а «содержание» содержит в себе вневременную форму сферы значимости, и невозможно никакое их соединение в познании смысла. Акт и содержание акта находятся в исключающих друг друга сферах. Получается, что либо эти сферы всё-таки родственны, либо они различны и, таким образом, разрушается вся, соединяющая их теория Ласка. И именно на этом «подводном камне изначального и по существу своему глубоко-противоречивого дуализма» [Яковенко 1912, 41] терпит крушение его система.

Таким образом, в первой статье Яковенко мы видим следующую схему критики: непроясненность понятий формы и материала приводят к невозможности познания, а характеристики познавательного процесса как переживания делают его систему психологизированной.

Яковенко расширяет критику философского проекта Ласка в своей статье «<em>Об имманентном трансцендентизме, трансцендентальном имманентизме и дуализме вообще</em>». Русский философ диагностирует, что в современном ему философском сообществе постепенно происходит онтологический поворот в гносеологическом решении проблемы трансцендентальности. Для демонстрации этого процесса он выбирает современных философов, наиболее совершенных в гносеологическом отношении: Гуссерля, Риля, Риккерта, Ласка. Аргументация Яковенко в отношении всех философов схожа и заключается в выявлении противоречия при постулировании сводимости двух несводимых сфер. В случае Ласка такими сферами становятся сфера форм и сфера материала, сфера бытия и сфера значимости. Яковенко вновь приводит четыре аргумента, расширяющие и дополняющие критические замечания из первой статьи.

В первом аргументе Яковенко продолжает настаивать на принципиальной несоединимости формы и материала. С его точки зрения, Ласк маскирует эту несоединимость, с одной стороны, описывая форму терминами, обозначающими ее направленность во вне, к чему-то ей потустороннему⁸[Яковенко 1913^а, 128], с другой стороны, постулируя обязательное наличие чего-то, на что она устремлена. Такие «интенциональные» описания не кажутся Яковенко убедительными и очевидными – «невозможное не становится возможным» [Яковенко 1913^а, 128], а проблема соотношения формы и материала остается нерешенной. «Связная двойственность формы и материи просто постулируется им», а все учение представляет из себя «догматизм предустановленной дисгармонио-гармонии», – резюмирует Яковенко свои размышления по этому вопросу [Яковенко 1913^а, 129].

Во втором аргументе Яковенко рассматривает несколько проблем, вытекающих из другой сложности системы Ласка, а именно проблемы перехода формы в материал. Такой переход, по утверждению Ласка, происходит на более высоком философском уровне познания, где форма первого уровня становится материалом для формы второго уровня – «формы формы». То, как это происходит, Ласк объясняет в своей теории уровней познания (<em>Stockwerktheorie</em>), см. [Ласк 2017, 64-64, 120-122, 160]. Однако, как замечает Яковенко, «стать материалом для формы в таком случае значит во всех отношениях перестать быть формой, т.е. не быть; совершенно так же, как для красноты стать не-краснотой значит не быть» [Яковенко 1913^а, 130]. Форма по определению не может быть материалом, а материал формой. Путаница увеличивается, когда у Ласка наряду с постулированием перехода формы в материал встречаются формулировки о раздвоении чистой формы на категориальную форму формы и на материал формы. С точки зрения Яковенко, совершенно невозможно помыслить разложимость формы на противоположные элементы. Если допустить в форме противоположные признаки, сразу же «идет прахом» всё своеобразие сферы значимости [Яковенко 1913^а, 131].

Следующая проблема, на которой заостряет внимание Яковенко – проблема дифференциации формы материалом. Ласк настаивает, что первичным материалом познания является чувственный материал – и форма первого уровня, и форма второго уровня (форма формы) в конечном счете дифференцируются первичным алогичным материалом. Яковенко видит в этом неразрешимое противоречие: «мир значимости оказывается зависящим от мира незначимости» [Яковенко 1913^а, 132]. Неудовлетворительное решение, с его точки зрения, имеет также проблема «падения в бесконечность», заключающуюся в том, что при принятии существования «формы формы» мы также можем полагать существование «формы формы формы» и т.д.⁹ Яковенко не устраивают попытки Ласка снять эту проблему через утверждение, что «форма третьего и т.д. порядка» не будет представлять ничего более нового по сравнению с «формой формы» и есть просто «форма» значимости. Яковенко очень въедливо разбирает этот момент и в результате настаивает на необходимости утверждения тождественности или нетождественности форм второго уровня и форм третьего уровня. Только так можно решить проблему «падения в бесконечность».

В третьем аргументе Яковенко критически рассматривает понятие алогического материала, которое, с его точки зрения, так же противоречиво. Если материал алогичен, то о нем ничего нельзя сказать, даже то, что он алогичен. Всякое высказывание о нем будет содержать определенный формальный логический момент, а значит материал перестанет быть абсолютно алогичным: «всякое отдаленнейшее и косвенейшее опознание его было бы уже нарушением его непроницаемости» [Яковенко 1913^а, 134]. Яковенко довольно точно проводит параллель между непознаваемостью материала Ласка и «вещью в себе» Канта и далее задается вопросом о том, может ли непроницаемый материал дифференцировать форму. Ведь тогда он должен содержать внутри себя определенные различия, которые, согласно Ласку, находятся исключительно в сфере логического. Если материал алогичен, рассуждает Яковенко, и если в то же время материалом могут становиться формы всех уровней, то всё становится алогичным и непознаваемым. Сама логическая сущность познания становится непознаваемой. «Логическое есть алогическое, – результат понятный и живительный с точки зрения панлогизма Гегеля, но смертоносный для панархизма Ласка»¹⁰ [Яковенко 1913^а, 135].

Четвертый аргумент по структуре и содержанию близок к контраргументу против Гуссерля в этой же статье. Яковенко считает совершенно недопустимым у Ласка понимание познания как своеобразного теоретического «мнения» в отношении смысла, как своеобразной теоретической «интенциональности» [Яковенко 1913^а, 135], т.е. переживания логического в теоретическом смысле. Согласно Ласку, как материал, находящийся в логической обнаженности, так и охватывающая его форма могут только переживаться (в двух видах познавательных процессов: «познавании» форм и непосредственной «жизни» в материале). Познавательные процессы в системе Ласку имеют психический характер, и психическое уже наличествует в смысле в виде материального момента наравне с логическим моментом. Психическое как часть познания не приходит в смысл извне и не может быть на него направлено, поэтому оно не может быть интенционально направленным на логическое. Яковенко утверждает, что переживание по определению внепознавательно, следовательно, о форме и материале ничего нельзя сказать в познавательных терминах: «...нельзя говорить того, что они суть, нельзя даже говорить, что они переживаются» [Яковенко 1913^а, 136]. В переживание нельзя вкладывать формы, так как переживание непосредственно, а о наличности формы можно только знать.

Проблемы, обнаруженные Яковенко в учении Ласка, были сформулированы в результате строгого и глубокого анализа идей одного неокантианского философа другим неокантианским философом и отразили специфику их интерпретации Канта и кантианства. Цель Яковенко, однако, состояла не в том, чтобы разрушить систему Ласка, а, напротив, чтобы найти пути ее корректировки.

<h2 id="text_content_item_20" class="docx-publication-h2">Критика Б.П. Вышеславцева. «Неподвижность» системы Ласка</h2>

В главе «<em>Проблема иррационального в современной философии. Шуппе, Риккерт, Ласк</em>» своей книги «<em>Этика Фихте</em>» (1914) Б.П. Вышеславцев рассматривает указанных в названии главы философов в качестве главных представителей иррациональной философии того времени. В этом тексте Вышеславцев дает собственную оценку и краткий анализ вышедшей в 1910 г. «Логики философии» Ласка. Книга Ласка, по мнению русского философа, «посвящена выяснению и углублению» противопоставления рационального и иррационального [Вышеславцев 1914, 55], причем в понимании последнего немецкий философ делает важный шаг вперед.

В чем же, согласно Вышелавцеву, заключается «важный шаг» Ласка? Во-первых, в стремлении преодолеть ошибочное отождествление индивидуального с иррациональным и всеобщего с рациональным, которое имеет место, например, в философии его учителя Риккерта. И индивидуальное, и всеобщее «состоит из формы и материала, и то и другое содержит в себе рациональное и иррациональное» [Вышеславцев 1914, 55], обобщает Вышеславцев концепцию Ласка¹¹. Во-вторых, «важный шаг» заключается в истолковании непосредственного переживания как части иррационального [Вышеславцев 1914, 56-57]¹², об иррациональном невозможно никакое знание, оно может только переживаться.

Однако наряду с плодотворными идеями Ласка Вышеславцев обнаруживает в «Логике философии» и некоторые противоречия. Наибольшее количество вопросов у русского философа вызывает всё та же проблема соотношения формы и материала. Он называет все попытки Ласка объяснить соотношение формы и материала «нагромождением метафор», показывающих на самом деле полную изолированность и разорванность этих элементов – «их взаимодействие есть такое же чудо, как взаимодействие субстанций у Декарта» [Вышеславцев 1914, 61]. Непреодолимая пропасть между формой и материей в концепции Ласка приводит, согласно Вышелавцеву, к невозможности познания: материал так и остается непроницаемым, как бы его не оформляли формы. У Ласка получается простое переливание материала из одной формы в другую: «Сколько бы мы не разливали чернила по сосудам различных форм, они все также останутся непроницаемыми; сколько бы мы не расставляли по полкам книги, написанные на непонятном языке, сколько бы мы не накладывали штемпеля, привешивали этикетки или одевали их переплетами, книги останутся для нас одинаково непонятными» [Вышеславцев 1914, 61]. И все утверждения о степени погруженности материала в форму не имеют никакого смысла до тех пор, пока постулируется полная непроницаемость материала. Элементы стоят рядом «в своей бесплодной противоречивости», из-за чего материя не способна «воспринять в себя семена логоса» [Вышеславцев 1914, 63].

Где, по мнению Вышеславцева, источник такой неподвижности системы Ласка? В непоследовательном заимствовании и ошибочной трансформации понятий Аристотеля. Ласк вместе с понятиями формы и материи перенимает у Аристотеля и «релятивность этого противопоставления», заключающуюся в том, что каждая форма может быть формой и материалом. Вместе с релятивностью формы Ласк переносит в свою систему и аристотелевский вывод о необходимости предела и конечности всей трехэтажной структуры «материя-форма-форма формы», а эта мысль, по мнению Вышеславцева, догматична: «Мы получаем типичный догматизм, обреченный на вечную неподвижность: глубже спуститься нельзя и выше подняться невозможно» [Вышеславцев 1914, 64]. Отрицая «падение в бесконечность», философская система Ласка теряет всякое диалектическое движение и превращается в «неподвижное здание из трех этажей». Более плодотворным для немецкого философа было бы допущение диалектического взаимодействия между материей и формой. Ласк изначально следовал за Фихте, у которого философия – это «философия бесконечного движения». У неокантианского философа это движение остановилось. Формулировки Ласка, описывающие понятия «логическая форма» и «значимость», Вышеславцев считает неудачными, потому что они совершенно не отражают сущность логоса, и предлагает альтернативные: «Предел и беспредельное, <em>πέρας</em> и <em>απειροη</em> останутся для нас самыми совершенными выражениями для того, что Ласк называет формой и материей, рациональным и иррациональным» [Вышеславцев 1914, 64].

Важным упоминанием Ласка в книге Вышеславцева является фрагмент, посвященный Плотину [Вышеславцев 1914, 110]¹³]. Сам Ласк во многом связывал свои идеи именно с Плотином. В историческом обзоре в конце своей книги Ласк прямо об этом заявляет [Ласк 2017, 305-314]. Так, у Плотина материя понимается как нечто индифферентное к форме. Она остается всегда одной и той же, совершенно неизменной и непроницаемой для логоса, какие бы формы она ни принимала. Как можно заметить, данное описание материи очень близко к описанию Ласка. Но разница есть, и она существенна, считает Вышеславцев. Материя у Ласка бесплодна, но сам немецкий философ оставляет это незамеченным, тогда как Плотин прямо признается, что «только понятие способно рождать, природа непонятного – бесплодна»¹⁴.

Таким образом, особенностью критики Вышеславцева становится ее историко-философская перспектива: указание на всё ту же непроясненность ласковских понятий формы и материала русский философ проводит, принимая во внимание важные исторические параллели с Аристотелем, Плотином, Риккертом. Вышеславцев интерпретирует логику философии Ласка так же, как и Яковенко, с неокантианских позиций, однако, его анализ выглядит значительно благосклоннее. Вышеславцев подчеркивает правильность выбранного Ласком направления для анализа процесса познания, но «ошибочные» ходы немецкого философа делают логику философии догматичной и неподвижной («недиалектичной») системой.

<h2 id="text_content_item_27" class="docx-publication-h2">Критика С.А. Аскольдова. Смешение онтологического и гносеологического у Ласка</h2>

Подробному анализу логики философии Ласка посвящен большой фрагмент в книге С.А. Аскольдова «Мысль и действительность» – глава «Гносеология Риккерта и её продолжение у Ласка» [Аскольдов 1914^б, 60], где философия Ласка выступает в качестве заключительного этапа в корне кризисной философии риккертианства. Свой анализ Аскольдов предваряет тезисом о философской концепции Ласка в целом: «Философия Ласка может быть названа философией ценностей по преимуществу. Риккерт только приходит к понятию недействительной ценности, Ласк же берет его как уже нечто готовое и обоснованное и делает предметом дальнейшего уяснения» [Аскольдов1914^б, 61].

Русский философ выделяет ряд заслуг Ласка. Во-первых, «исправление Канта, в том пункте, на который до сих пор было обращаемо мало внимания» [Аскольдов 1914^б, 61], а именно, распространение применения категорий на нечувственный мир. В этом заключалась эвристическая интерпретация коперниканского поворота у Ласка, казавшаяся совершенно обоснованной Аскольдову. Ласк понимает «коперниковское деяние» не как разворот субъект-объектного отношения, а как утверждение о том, что логическая определенность изначально заложена в предмет. С точки зрения русского философа, вопрос, подтверждающий правомерность такой интерпретации, теперь должен звучать так: можно ли считать познанием гносеологическое исследование категорий, составляющих содержание самой «Критики чистого разума»? Если это возможно, то есть все основания полагать, что категории применимы также и по отношению к самим себе, т.е. не только к чувственному материалу, но также и к нечувственному.

Однако в трактовке «коперниканского поворота» Ласком Аскольдов видит и основной порок философских построений немецкого философа, выраженный в «догматической уверенности, что... “коперниковское деяние” Канта есть некоторая ратификованная высшим философским судом истина» [Аскольдов 1914^б, 61]. В системе Ласка ошибки и догматизм Канта более заметны, чем в текстах самого Канта. Так, противопоставление формы и материи у Канта – один из наиболее слабых пунктов всего кантианства, и поздние последователи стремились замаскировать этот пункт. Ласк же положил его в основу всей своей теории.

Противоречивость системы Ласка следует из уже знакомой нам трактовки понятия материал. Неясно, как материал, будучи алогичным, может быть условием для образования теоретического смысла. Ласк утверждает, что в познании познается именно материал, но если познается материал, то в нем уже потенциально должно содержаться всё, что может быть познано. А «роль логической категории заключается лишь в том, чтобы величественно произнести “быть по сему”» [Аскольдов1914^б, 64]. Если так, то от «коперниканского поворота» Канта в системе Ласка практически ничего не остается. Если мы признаем такие свойства материала, то нам совсем нет никакой нужды обращаться к критицизму Канта. Каков статус этого «логически оголенного материала»? Не напоминает он и кантовскую «вещь в себе», от которой и Ласк, и все неокантианцы решительно отказывались.

«Логика философии» в связи с этим производит впечатление сочетания «крайнего эмпиризма с критицизмом» [Аскольдов 1914^б, 65]. Этой странности можно бы было избежать, если бы опыт у Ласка понимался как уже пронизанный логикой, считает Аскольдов. А у него получается парадоксальная картина: с одной стороны, «бытие» (область предметов) через логику становится доступным познанию, с другой стороны, до познания в переживании уже содержатся «элементы логического». Такие рассогласования вызывают недоумение. Как формы могут существовать вне человеческого знания? Перенесение логики за пределы человеческого мышления и знания противоречит кантовскому «коперниканскому перевороту». В связи с чем проявляется ещё один дефект системы Ласка: превращение онтологии в логику, а логики в онтологию, что Аскольдов признает «одним из самых бесплоднейших занятий» [Аскольдов 1914^б, 66].

Основания для такого превращения, считает Аскольдов, были заложены уже Виндельбандом в его противопоставлении номотетического и идиографического метода, из чего выросла методологическая установка Риккерта, противопоставляющая эмпирическую действительность царству недействительных ценностей и смыслов. По мнению Аскольдова, частично обе эти интенции реализованы у Ласка в его концепции уровней познания, причем у него несоединимость двух сфер проявилась со всей принципиальностью. Ласк не только резко противопоставляет материал и форму, сферу логического и сферу алогичного, но и постулирует полную гетерогенность элементов этих сфер. С одной стороны, бытие пронизано небытием, с другой стороны, отрицается их всякое сосуществование.

С точки зрения Аскольдова, ошибка Ласка состоит в стремлении приписать гносеологическим категориям онтологические характеристики «безвременности», «непротяженности» и «внепричинности». Может ли гносеология вывести такие характеристики, например, для истины? Нет, считает Аскольдов. Если мы говорим, что теорема Пифагора истинна в определенном месте и в определенный момент времени, можем ли мы сразу говорить о её «безвременности» и «внепространственности»? Проблема соотношения истины и акта, в котором истина дается, напоминает Аскольдову проблему с кольцом и отверстием в кольце. Если истина сформирована до акта, как утверждает Ласк, то, получается, мы говорим об отверстии кольца до самого кольца [Аскольдов 1914^б, 68]. Аскольдов настаивает, что именно в мыслительном акте происходит оформление, «окольцовывание» отверстия. Ласк лишает истину её субъектного измерения, получается «истина ни для кого и ни о чем» [Аскольдов 1914^б, 69(сн)]. Да, суждение 2х2=4 может быть безвременным, и Риккерт с Ласком в этом отношении выглядят последовательными. Но будет ли оно безвременным, если допустить исчезновение того, кто будет мыслить это утверждение, или не будет того, к чему утверждение будет приложимо? Будет ли шахматная игра истиной, если убрать человека?

Таким образом, в анализе Аскольдова мы видим несколько иной разворот проблематики и критики идей Ласка. С точки зрения Аскольдова, «дисгармония» в философии Ласка напрямую связана с ошибочностью общей кантианской установки на придание гносеологической проблематике и категориям онтологического статуса. Исходные понятия всего баденского неокантианства, в числе которых «гноселогический субъект» и «надэмпирические ценности», могли стать сильными позициями, однако стали самыми слабыми местами всего неокантианства. «В результате получилось нечто неустойчивое, по существу переходящее за границы критицизма и удерживающее эти границы при помощи до чрезвычайности искусственных самооправданий» [Аскольдов 1914^б, 71].

<h2 id="text_content_item_36" class="docx-publication-h2">Е.Н. Трубецкой. Кризис кантианства в учении Ласка</h2>

В книге Е.Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» Ласку посвящена отдельная глава с характерным названием «Кризис кантианства в учении Ласка». Логика философии Ласка, по мнению русского философа, яркий пример неокантианского учения, свидетельствующего о безвыходном положении всего кантианства в целом. Причина такого положения кроется в безнадежной попытке Ласка «...провести теорию познания между Сциллой и Харибдой психологизма и метафизики» [Трубецкой 1917, 289]. Кантианство всегда неизбежно склоняется в одну из сторон: либо отрицание метафизического знания происходит под влиянием кантовского психологизма, либо, открещиваясь от психологизма, кантианство впадает в метафизику¹⁵.

Русский философ пишет, что в «Логике философии» Ласка «ясно намечается» кризис кантианства, однако в стремлении немецкого философа распространить действие категорий на сферу нечувственного Трубецкой, как и Аскольдов, видит оправданную попытку завершения «коперниканского поворота» Канта, исключающего всякую предметность независимую от логической формы. Трансцендентально-логический формализм Канта должен получить универсальное значение и распространиться в том числе на понятие кантовской «вещи в себе». Универсальный статус логического делает систему Ласка более метафизичной, что, по мнению русского философа, выгодно отличает её от систем Риккерта и Когена, у которых метафизические предположения теории познания проявляются только неосознанно в силу борьбы с психологизмом. Таким образом, философия Ласка является «переходной ступенью от чистого кантовского гносеологизма к ясно осознанному метафизическому оправданию познания» [Трубецкой 1917, 296].

Во второй части главы, которая называется «Противоречия Ласка в учении о форме и материи», Трубецкой выделяет ряд критических затруднений в системе неокантианского философа, которые неизбежно связаны с попыткой решить теоретико-познавательный вопрос, исключая метафизику. Фундаментальное замечание связано с дуализмом внутри области предметов – «роковое логическое затруднение», о которое, по мнению Трубецкого, разбиваются все рассуждения Ласка. Пропасть, которую устанавливает неокантианский философ своими определениями формы и материала, оказывается, невозможно устранить: «Всякий, кто утверждает непроходимую пропасть между алогическим материалом и логической формой, а затем пытается через нее перескочить, неизбежно обречен на усилия бесплодные и трагикомические. Именно такие прыжки мы видим у Ласка; и посторонний наблюдатель следит за ними не без некоторого эстетического наслаждения, смешанного с состраданием» [Трубецкой 1917, 299-300]. Категория, будучи единственным источником значимости, вне отношения к материалу ничего не значит. Как тогда категория вообще может сообщить материалу ту значимость, которой она сама не имеет? Как мы можем называть нечто отличным в материале, если в нем ничего друг от друга не отличается, по крайней мере, нельзя увидеть какие-либо отличия? «Вообще предлагаемое Ласком решение теоретико-познавательного вопроса заключает в себе величайший курьез, напоминающий известный вопрос Козьмы Пруткова, – “что к чему привешено, – хвост к собаке или собака к хвосту”» [Трубецкой 1917, 299].

Трубецкой указывает также на две противоречащие друг другу трактовки истины в системе Ласка. С одной стороны, Ласк говорит о вечных и вневременных истинах (в том числе фактических), с другой стороны, он утверждает, что истина, понимаемая как предмет познания, т.е. соотношение формы и материала, не имеет вневременного характера, вневременна только логическая форма. С точки зрения Трубецкого, существование вечных истин о временной эмпирической действительности абсолютно бесспорно. «Вечно истинным, например, остается тот факт, что Ласк родился в Германии и что в 1815 году немецкие войска вступили в Варшаву» [Трубецкой 1917, 299]. Но для всего неокантианства и для Ласка, в частности, именно статус вечных истин представляет неразрешимую задачу: оставаясь на почве «Критики чистого разума», преодолеть пропасть между категориями рассудка и многообразием материала, к которому они применяются. Этот дефект наблюдается уже у Канта. Ласк еще сильнее углубляет эту пропасть, после него «основная нелепость кантианства становится еще более наглядной» [Трубецкой 1917, 301]. В результате у Ласка получились вечные истины о заведомо незначащем.

Отсюда вытекают уже знакомые проблемы: как можно что-то вообще знать о материале? Как можно знать, что он существует, не прибегая к категориям, которые суть единственное условие всякого знания? Гносеология Ласка нарушает те условия, которые он «вслед за Кантом, считает необходимыми» [Трубецкой 1917, 301]. Понятие «акатегориального материала» у Ласка также незаконно, как и понятие «вещи в себе» у Канта. И Кант, и Ласк непоследовательно допускают эти понятия, отрицая возможность акатегориального знания.

Трубецкой считает, что ошибку Ласка можно исправить. Для этого нужно пройти до конца путь, по которому начал идти Ласк, дать «коперниканскому деянию» Канта логическое завершение. Категория должна обладать тотальной универсальностью и абсолютным значением. Понятие «алогического» должно быть отброшено. «Нет ничего алогического и акатегориального!» [Трубецкой 1917, 302]. Нет такого «нечто», которое не имело бы своей категории. Мыслить – значит относиться к логическому всеединству, «познавать – значит предполагать абсолютное сознание и абсолютную мысль во Всеедином» [Трубецкой 1917, 302]. Логическим продолжением и завершением коперниканского поворота Канта должен быть полным разрыв с антропологизмом.

Таким образом, особенность критики Трубецкого заключается не просто в указании на противоречия, но и в указании на необходимость завершения коперниканского поворота через религиозно-философскую идею Всеединого: через установление положения о всеединстве можно устранить неразрешимый разрыв формы и материи.

<h2 id="text_content_item_44" class="docx-publication-h2">Заключение</h2>

Результатом осмысления логики философии Ласка в России стала довольно содержательная и глубокая критика идей немецкого философа. Критические аргументы русских философов при различии акцентов всё же составляют целостную картину, обладающую рядом особенностей. Во-первых, содержательно критика философии Ласка религиозными философами не сильно отличается от критики представителями русского неокантианства: «болевые точки» оказываются одинаковыми, и все рассмотренные философы «бьют по ним единым фронтом». Стоит только отметить, что в текстах Е. Н. Трубецкого и С. А. Аскольдова имеется единая тенденция к оценке Ласка как завершающего этапа всего неокантианства. В то время как в текстах Б.В. Яковенко и Б. П. Вышеславцева Ласк предстает как неокантианский философ, допустивший несколько просчетов, но эти просчеты, да и вся система Ласка никак не символизируют конец неокантианства. В остальном критику философии Ласка вышеперечисленных философов можно рассматривать как единый горизонт осмысления его идей в России. Во-вторых, все эти философы, несмотря на стремление показать несостоятельность основных положений «Логики философии», признавали ряд преимуществ системы Ласка по сравнению с его неокантианскими предшественниками (например, в трактовке проблемы иррационального и необходимости завершения «коперниканского поворота»). Во-третьих, оценка идей Ласка в России носила критический характер. В текстах русских мыслителей явно прослеживается стремление «расшатать» построения Ласка. Причем противоречивость философского проекта Ласка как системы показывается по приблизительно схожей схеме: указание на непроясненность понятий формы и материала, указание на ошибочность постулированная полного разрыва между ними, вследствие чего возникает тотальная невозможность всякого познания, а вся система представляется, с одной стороны, догматичной, с другой стороны, психологистичной. В-четвертых, русские философы всегда указывают на историко-философские источники противоречивости системы Ласка (ошибочное применение терминов Аристотеля, замкнутость кантовских «явления» и «вещи в себе», противопоставление номотетического и идиографического методов у Виндельбанда и др.). В-пятых, у указанных философов всегда можно встретить попытку исправления Ласка, стремление показать, как можно было бы избежать его ошибок (избавление от понятия «алогического», придание системе диалектического движения, утверждение универсальности «логического» и др.). Данный анализ не исчерпывает всех деталей рецепции идей Ласка в России, но дает довольно четкое представление о критике его идей русскими философами, что безусловно, важно для понимания развития русской и немецкой философии на рубеже XIX-XX вв.