М. Бахтина и И. Берлина, не только как мыслителей, но и как преподавателей, прежде всего, объединяет интерес к природе и методологии гуманитарных наук, где релятивизм всегда имеет педагогический аспект. Историк, если не хочет стать простым компилятором, должен спрашивать себя не только о том, что произошло, но и думать о том, как видят эту ситуацию представители различных культур и обладатели противоположных взглядов [Berlin 2000^b, 49]. Критика фундаментализма и монизма – одна из основных черт современной философии – остро ставит необходимость ответа на вопросы, долгое время волновавшие антропологов и преподавателей языка. Может ли субъект в принципе научиться говорить на языке другого мира, выражать этот мир? Должен ли я забыть себя, свой язык и просто имитировать другого или же я должен непредвзято пропускать новое знание через фильтр моего прошлого, стараясь во всем сохранять уникальность своей индивидуальности?

Отвечая на данные вопросы в одном из эссе, И. Берлин обращается к философии истории Дж. Вико. Он подчеркивает, что вера в воображение, имажинативное сопереживание, «эмпатическое проникновение» [Berlin 1989, 6], свойственные Вико, являются одними из релевантных методов исторического познания. Однако даже вооружившись фантазией, осуществляя историческую реконструкцию, понимающий субъект не может полностью перенестись из своей социокультурной среды в ситуацию автора текста, т.е. достичь такого вживания понимающего в понимаемое, что между ними не остается зазора.

В 1970 г. по просьбе журнала «Новый мир» прокомментировать современные подходы к исследованию литературы и культуры Бахтин написал короткое открытое письмо, где одобрял множество методов, критиковал упрощающие структуралистские модели и в итоге отмечал: «Существует… неверное представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры надо как бы переселиться в нее и, забыв свою, глядеть на мир глазами этой чужой культуры» [Бахтин 1986, 353]. Известное вживание в чужую культуру «есть необходимый момент в процессе ее понимания» [Там же], при этом всегда необходимо помнить о потенциальной опасности излишней эмпатической идентификации, поскольку если бы понимание сводилось к ней одной, то «оно было бы простым дублированием и не несло бы в себе ничего нового и обогащающего» [Там же].

Историчность, согласно Берлину и Бахтину, неотъемлемая характеристика нашего существования, и она принципиально не снимается. Таким образом, в теории познания релятивизм преодолевается историзмом. Основная особенность их исторического стиля – интенциональность. Вместо того, чтобы подобно многим своим современникам выстраивать эмпирическую реальность из частей опыта, у каждого из них были свои литературные и философские герои. У Берлина в число этих мыслителей входили уже упомянутый Дж. Вико, А. Герцен и отдельное место в нем занимал Лев Толстой. Для Бахтина истина проверяется в мирах Рабле, Гете, Достоевского. Такая методологическая тактика, конечно, возможна, но недостаточна. Когда «объект» изучения становится личным другом и понимается изнутри, тогда увеличивается и степень сочувствия его идеям. Противоречия начинают казаться привлекательными, плохой характер или суждения эпизодическими, а определенные черты изучаемого предмета совсем исчезают, не замечаются или просто забываются. Так, Герцен для Берлина это только лишь либеральный мыслитель середины XIX в. (см. об этом: [Kelly 2000, 10]), а не видный утопист этого периода. Подобным образом, Рабле для Бахтина не кто иной, как мятежный шут и хранилище энергии народа, но не гуманист эпохи Возрождения. Однако для Берлина и Бахтина сопереживание любимому герою более важно, нежели объективность. Это внимание к персонифицированному адресату или «второму субъекту» еще одна особенность, делающая их непревзойденными мыслителями диалогического стиля.

Их наиболее устойчивыми общими характеристиками можно считать идею плюралистичности мира, критику универсализма и монизма. У Бахтина плюрализм и множественность скрывается под многими именами: «полифония», «диалогизм», «гетероглоссия», «центробежная сила», каждое из которых выражает идею движения от центра, одновременности звучания многих голосов и необходимость присутствия более, чем одного сознания для появления истинно человеческого события. Свою концепцию Берлин называет «ценностный плюрализм»: вера в несовместимость и несоизмеримость человеческих благ. Несмотря на то, что формы жизни, создаваемые людьми, чрезвычайно разнообразны, они в высокой степени взаимоинтеллигибельны: это не закрытые картины мира, не релятивистские мировоззрения, отгороженные друг от друга. Напротив, они обладают объективностью, которая происходит из их публичности и взаимной интеллигибельности. Именно наличие «общего горизонта человеческой мысли» (Берлин) и «Другого» (Бахтин) делает общение между культурами во времени и пространстве возможным.

Они полагали, что релятивизм, скрывающийся под маской толерантности или свободы, на самом деле фатален для ценностей, лежащих в основании этики: индивидуальной ответственности, возможности придерживаться собственной позиции, одновременно осознавая ценность другой точки зрения. Это сопротивление релятивизму, как мне представляется, повлияло на этику данных мыслителей и на их выбор «любимых» собеседников. Преданность плюрализму и критика релятивизма прежде всего проявляется в их «разговорах» с гениями русской литературы XIX в. Как результат этих бесед появляются две «авторитетных пары с длинной историей полемического противостояния» [Emerson web] Ф. Достоевский/Бахтин, Л. Толстой/Берлин. Берлин и Бахтин полагают, что мир открыт релятивизму, с сопутствующей ему идеей децентрализации личности, ослаблением способности выносить суждения¹, и нигилизмом. Тем не менее, у каждого из них есть идея, в которую они верят намного больше, чем в релятивизм. У Берлина такой идеей является «общечеловеческий горизонт ценностей», у Бахтина – понятие «Другого».

С точки зрения Бахтина: «Великое дело для понимания ‒ это <em>вненаходимость</em> понимающего ‒ во времени, в пространстве, в культуре ‒ по отношению к тому, что он хочет творчески понять» [Бахтин 1986, 353]. Чтобы это произошло, субъект должен оставаться сознательно отстраненным, а не копией или отражением в зеркале. Как бы хорошо я ни старался, я никогда не смогу увидеть себя так, как может увидеть меня другой². Это гносеологическое правило работает не только на индивидуальном уровне, но и на уровне коммуникации народов и культур. «В области культуры вненаходимость ‒ самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже… между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур» [Там же, 354]. Только «Другой» дарует мне понимание границ моего «я», то, чего я сам себе даровать не могу. До тех пор, пока «другой» не смотрит на меня и не отвечает мне, я точно не знаю, кто я и что мне надо. Пристально вглядываясь в «другого» извне, вы не нарушаете его автономии, не присваиваете его личность себе. Вглядывание в другого, с точки зрения мыслителя, это наша экзистенциальная обязанность и благословение.

«Первоначально ‒ это “я”, <em>относительно</em> автономная личность» [Холквист 2002 web], а не автономная самодостаточность, «изолированной эстетизованной, завершенности и отрешенности сознания, разума и веры» [Махлин 2002 web]. Когда «другой» смотрит на меня, такая коммуникация не делает меня зависимым или беспомощным, напротив, эта интерсубъективность обеспечивает истинность моей позиции и ценностей; в это мгновение мои ценности для меня абсолютны. Другой проецирует на меня свой образ и это именно то, что не позволяет моей идентичности стать полностью относительной, скользящей по поверхности, зависящей от моего внутреннего состояния или нарциссического желания, вещью. Моя идентичность – это то, что созданно «другим» из меня, «вытащено» из меня наружу, и таким образом, она становится объективным фактом, а не чьим-либо мнением.

Проблема интерсубъективной природы истины, т.е. проблема того, как автономные самосозидающие субъекты создают истину, важна и для Бахтина, и для Берлина. Свои философские основания Бахтин разрабатывает в раннем очерке «К философии поступка». Для того, чтобы сделать нечто целостной и значимой ценностью, я должен принять в этом личное участие, то есть я должен извлечь это из теоретической области и присоединить к своей личности. Наш поступок ориентируется только на действительно переживаемый мир [Бахтин 2003, 14]. Каждая мысль и ее содержание есть индивидуально ответственный поступок, из таких отдельных поступков складывается вся жизнь человека, как «сплошное поступление» [Бахтин 2003, 444].

И мысль, и ценность историчны, но это не доказывает, по Бахтину, правоты «релятивизма, отрицающего автономность истины и пытающегося сделать ее чем-то относительным... Значимость истины себе довлеет, абсолютна и вечна, и ответственный поступок познания учитывает…это ее существо» [Бахтин 2003, 14]. Познанная истина не может быть «вещью в себе», пока ее не откроют. Законы Ньютона («вечные в себе» истины) не существовали до их открытия Ньютоном, хотя Америка существовала до ее открытия Колумбом. Чтобы познать что-то новое, человеку требуется много энергии, этот творческий заряд появляется в результате коммуникации нескольких сознаний.

Бахтин ясно высказывает свое отношение к релятивизму в монографии «Проблемы творчества Достоевского», в которой он впервые представляет идею полифонии и разрабатывает типологию двуголосого слова. Полифония, как она определяется в данной работе, это специальное литературное средство для создания вымышленных героев. Она позволяет создать «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинную полифонию полноценных голосов…» [Бахтин 2000, 14]. При помощи полифонии создается роман совершенно нового типа, где в отличие от монологического романа представлены не «множество судеб и жизней в едином объективном мире в свете единого авторского сознания…, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетаются здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события» [Бахтин 2000, 12]. Герои, созданные таким способом, не только «объекты авторского слова, но и субъекты собственного непосредственно значащего слова» [Бахтин 2000, 12]. Не только автор создает своих героев, но и герои могут создавать сами себя. «Полифонический подход не имеет ничего общего с релятивизмом (как и с догматизмом). Нужно сказать, что и релятивизм, и догматизм одинаково исключают всякий спор, всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм). Полифония же как художественный метод вообще лежит в другой плоскости» [Бахтин 2002, 81].

На первый взгляд, здесь возникает парадокс: с одной стороны, мы видим отсутствие иерархии и единства смысла, с другой – отрицание релятивизма. Но Бахтин не видит в этой позиции парадокса, и чтобы понять эту идею, необходимо знать его концепцию авторской интенции. Бахтин считает, что у автора нет намерения, чтобы его смыслы расшифровывали, как азбуку Морзе. Интерсубъективная истина не находится в некоем внешнем мире, как Америка до ее открытия. Автор хочет, чтобы его послание обрастало смыслами, интерпретировалось, ставилось под сомнение, а не просто воспроизводилось или открывалось. Читатель может начать с распознавания скрытого смысла текста, но он не ограничен только этим. Творческая интерпретация текстов и культур зависит от предрассудков, желаний и личного опыта читателя, и предполагает присоединение чего-то нового к изначальному смыслу. Как можно защитить текст от произвольной интерпретации? По Бахтину – бесконечный контр-ответ.

Мир, в котором люди отворачиваются друг от друга, это, согласно Бахтину, мир «ценностной пустоты», где невозможно никакое высказывание, невозможно самое сознание, поскольку оценка является ключевым компонентом познавательного процесса. Как только мы начнем считать, что все точки зрения, формы жизни, ценностные миры равноправны, уже никто не сможет поместить себя в определенное место и время, и никто не сможет обозначить границы личности, которые воспроизводятся конкретными обязательствами. Если догматизм сливает все голоса в один, то у последовательного релятивизма совсем нет голоса.

Помимо идеи равноправия миров релятивизму обычно сопутствует противоположная идея: между индивидами есть фундаментальное и объяснимое различие; то, что важно и истинно в одном контексте, не является таким в другом; то, что правильно и рационально в одной ситуации, может быть нерациональным в другой. И с этим утверждением Бахтин, очевидно, согласен. Однако Бахтин не согласен с релятивистским отрицанием существования абсолютных ценностей и универсальных норм, поскольку именно эта идея разрушает этику поступка. Бахтин ничего не боится так сильно, как самореференции. Если человек лишен «другого», с которым можно разговаривать, под которого можно подстраиваться, которому можно сопротивляться и, таким образом, стабилизировать собственные импульсы, он рискует оказаться в аморальном мире.

И, наконец, Бахтин не предполагал, что «первый голос» в дискурсе может не захотеть слышать второй, или захочет обидеть или даже убить его. Он не думал, что убеждения, разделяющие людей, приводят к унижению, кровопролитию и отказу от коммуникации. И тот факт, что Бахтин пришел к этой доброжелательной эмпатической идее полифонии, изучая тексты Достоевского в один из самых драматичных периодов XX в., делает его самым оригинальным литературным критиком своего времени. Бахтин ценил у Достоевского не убийства и страдания сами по себе (сам сюжет произведения его не очень увлекал), а скорее факт того, что мир Достоевского – это вселенная, в которой у каждого человека есть идея, которая производит ценностное суждение. В его романах нет ничего нейтрального, фонового, все отчетливо выражено и артикулировано. Такие персонажи, как Раскольников или Иван Карамазов, могут исповедовать противоречивые идеи, но нельзя сказать, что у них совершенно нет никакой позиции или что их нерешительность или неуверенность результат праздного ума. В его романах идеи не просто проверяются, они проверяются смертью. И это именно полифония, а не релятивизм.

Что касается Берлина, он тоже любил специфическую литературу и особых героев и, пожалуй, самыми особенными из них были русский социалист и мечтатель Герцен и Макиавелли. Он их читал с такой же эмпатией, как Бахтин читал Рабле и Достоевского. Его соприкосновение с ними не столько историческая реконструкция, сколько осторожный философский разговор (см.: [Щедрина 2015]), где две стороны тактично соглашаются не касаться болезненных и противоречивых аспектов. Берлин, как и Бахтин, нетерпим к монистам и утопистам. Пару для «полифонии» Бахтина составляет берлиновская идея плюрализма ценностей, выражающаяся в трех основных суждениях: ценности создаются людьми и часто вступают в конфликт; рациональные люди доброй воли часто имеют непримиримые противоречия по поводу концепции блага и ценностей; и соответственно, совершая нравственный выбор, мы выбираем между несовместимыми и часто несоизмеримыми ценностями, при этом не имея в распоряжении какого-либо универсального рационального критерия выбора. Выбор всегда трагичен, поскольку, выбирая, мы всегда что-то теряем. По этой же причине, мы всегда живем в состоянии моральной неопределенности. Философские герои Берлина – это люди, которые осознали этот факт, приняли его и научились с ним жить.

Хотя Берлин не разработал никакой общей критической теории релятивизма (См.: [Williams 1980]), он, очевидно, ему противостоял. Это противостояние отчетливо выражено в эссе «Alleged Relativism in Eighteen-century European Thought», в котором он обращается к двум своим излюбленным плюралистам И.-Г. Гердеру и Дж. Вико. В отличие от многих современников-философов Просвещения они не были утопистами и монистами, но являлись сторонниками культурно-исторического подхода в философии, но в то же время, Берлин, утверждает, что они не были ценностными релятивистами. «Релятивизм – это нечто другое. …Это учение, согласно которому суждение человека или группы людей постольку, поскольку оно является выражением вкуса, или эмоциональной позиции или мнения, просто <em>есть то, что оно есть, </em>и не обладает никаким объективным критерием, определяющим его истинность или ложность» [Berlin 1990, 80]. «Я предпочитаю доброту, а Вы концентрационные лагеря» ‒ каждый из нас имеет свои собственные ценности, которые нельзя объединить» [Berlin 2000^a, 12]. Так можно кратко описать крайность релятивизма. Невозможность судить об истинности или ложности – сводить все к субъективности или психологии – неприемлемо для Берлина так же, как это было неприемлемо для Бахтина.

Однако критика релятивизма базируется у Берлина и Бахтина на разных основаниях. Для Бахтина «точка зрения», «мнение» являются основными философскими понятиями. Точка зрения ‒ это точка отсчета, но, кроме того, это точка, в которой любое «я», в любой момент может создать объективную ценность в сотрудничестве с другим «я». Позиция Берлина по отношению к релятивизму – это позиция философа истории. Берлин противостоял всем утопическим формам сознания, не признающим того факта, что социальная жизнь всегда состоит из трагических потерь. Но тем не менее, он дистанцировался от позиции культурного релятивизма, согласно которой люди настолько обусловлены своим социальным окружением и психологией, что не могут совершать осознанного выбора и не могут рационально признать необходимость потери в результате этого выбора. Если для Бахтина самым неприемлемым возможным результатом культурного релятивизма является «ценностная пустота», где стираются границы между «я» и «другим», то для политического философа Берлина таким результатом является оптимистичное допущение гармоничного сосуществования всех ценностей и форм жизни, основанное на идее отсутствия единого критерия оценки и невозможности установления единого центра.

Этому аспекту релятивизма Берлин противопоставлял идеи Романтизма несмотря на то, что он прекрасно понимал его опасные моменты. В работе «The Roots of Romanticism» Берлин пишет: «Новый кластер ценностей появился вместе с появлением движения романтизма». «Поскольку все люди являются волями…, мотивы важнее последствий. Мы не можем контролировать последствия, но можем контролировать мотивы. Поскольку мы должны быть свободны и должны быть собой настолько, насколько это возможно, самой большой ценностью из всех является то, что экзистенциалисты называли аутентичностью, а романтики – искренностью» [Berlin 1999, 139]. В качестве примера появления новых ценностей Берлин приводит такой эпизод: в ранние исторические эпохи искренность еретика, готового пожертвовать своей жизнью ради бредовой идеи, в которую он верит, совершенно не воспринималась как морально ценная вещь, но романтики возвели такое поведение в ранг морально ценного; они утверждают, что каждая целостная личность, каждый, кто готов положить свою жизнь на алтарь, неважно ради чего, обладает моральной ценностью, заслуживающей уважения, независимо от того, насколько истинной или ложной является идея, перед которой он преклоняется. Именно так идеализм становится ценностью [Berlin 1999, 139]. Искренность становится новой ценностью; в первый раз в европейской культуре не знание ценности, а созидание ценностей становится основной добродетелью. Такая революция в философии могла произойти на фоне сопутствующей идеи – изначально нет никакой структуры вещей. И через этот зазор возникают убежденность и творчество. Релятивизм же фатален для них обоих.

Для подтверждения этой мысли Берлин обращается к жизни и творчеству Льва Толстого. Эссе 1951 г. «Еж и лиса», посвященное анализу скептической философии истории Толстого, возможно, лучшая литературно-критическая работа Берлина. Великий писатель восхищал Берлина, поскольку Толстой не хотел приносить в жертву искренность и в то же время, при всей грандиозности интеллектуального поиска, у него не было какого-то единственного понимания жизни, которому он был искренне привержен. В этом эссе Берлин характеризует Толстого как личность, в которой независимо друг от друга существовали два несовместимых, но в то же время одинаково убедительных стремления – он хотел быть «ежом», который знает одну большую вещь, но на самом деле его ум, его беспощадная сила наблюдения, весь его литературный гений сделали его мудрой «лисой», которой известно много различных вещей. Эта погоня Толстого за единственной истиной в мире, где сосуществует множество конфликтных ценностей, было тем напряжением, которое подливало огонь в топку его творчества. «Согласно Толстому, все наше знание изначально носит эмпирический характер, другого не дано; однако оно приведет нас не к истинному пониманию, а только к накоплению абстрагированных на случайных основаниях фрагментов и обрывков знания» [Берлин 2001^а, 259]. Более того, «иногда Толстой почти проговаривается: чем больше мы знаем, говорит он, о данном человеческом деянии, тем более неизбежным, тем более детерминированным оно нам представляется» [Там же]. Гений Толстого, утверждает Берлин, по природе своей разрушителен. Из всех человеческих качеств поверхностность была меньше всего присуща Толстому, он просто не мог спокойно плыть по течению, его неудержимо влекло в глубину, исследовать зияющие внизу провалы. Не мог он и не видеть того, что видел, и не сомневаться в увиденном; он мог закрыть глаза, но забыть о том, что закрыл их по собственной воле, он был не в состоянии» [Там же, 268]. Это диалектика была невыносима для него. Релятивистская позиция, которая была бы удобна для «лисы», могла бы спасти его, но ищущий и жаждущий «еж», живущий в нем, не мог этого допустить. «Толстовское чувство реальности было до самой его смерти слишком опустошительным, чтобы ужиться с каким бы то ни было нравственным идеалом, который он смог бы выстроить из обломков разрушенного собственной интеллектуальной мощью мироздания» [Там же]. Берлин делает вывод, что именно поэтому жизнь Толстого была так трагична.

В заключительной части этого эссе Берлин описывает Толстого на смертном одре как отчаявшегося старика, окруженного обожанием домашних, «преданностью последователей, восхищением всего цивилизованного мира» [Там же, 269] и почти совершенно одинокого, как самого трагического из всех великих писателей, «которому никто не в состоянии помочь, поскольку он сам себе выколол глаза и бредет в Колон» [Там же]. Жизнь, в которой было так много всего – слишком много денег, слишком много аристократической свободы, слишком много славы, слишком много таланта, слишком много здоровья, слишком много слов – теперь совершенно опустошена всеми этими множественными подарками, поскольку он не мог связать их вместе в одну истину. Если бы Бахтин прочел эту характеристику Толстого, он бы во многом согласился с Берлиным. Толстой для Бахтина – антигерой, своеобразный антипод полифоничного Достоевского, который мог вжиться в разные точки зрения, понять мировоззрение падших людей, преступников, убийц. Толстой – это пример монологизма в литературе, он боится смерти и ревниво защищает «неразделенный авторитет своего собственного мира» [Emerson web]. Толстой, в отличие от Достоевского, не испытывал эмпатии к персонажам, мировоззрение которых он не разделял. Напротив, он считал такую непоследовательность неэтичной.

Настоящее произведение искусства не может появиться, если у писателя нет ясного, определенного и нового взгляда на мир. С самого начала творческого пути и до конца жизни Толстой считал, что мировоззрение автора не может быть противоречивым, художественное произведение составляет одно целое, не потому что все построено на одной завязке или описывается жизнь одного человека, а потому, что в нем присутствует «единство самобытного нравственного отношения автора к предмету» [Толстой 1983, 240]. С точки зрения Бахтина, и в этом состоит особая ирония, Толстой со своим монологическим догматизмом попадает в ту же ловушку, что и релятивисты – человек у него остается одиноким и изолированным. Каким остался в конце жизни и сам Толстой, неспособный (или не желавший) слышать голос другого, выражающего противоположную точку зрения. Он был склонен заимствовать те философские взгляды, которые поддерживали его собственные идеи (так, он использовал философию истории Гегеля, потому что она соответствовала его пониманию природы человека) и поэтому лишился собственных творческих ресурсов. Таким образом, Бахтин как бы утверждает, что тот конец жизни Толстого, как его рисует Берлин, был неизбежным концом сознания, не только пытающегося упаковать все внутрь себя, но создать все из собственного «я».

Этот образ изможденного и одинокого старика Толстого, как его рисует Берлин ‒ полная противоположность любимому герою Бахтина Достоевскому. Хотя его жизнь в отличие от жизни Толстого состояла из сплошных потерь, как мыслитель и писатель Достоевский заканчивает ее богато одаренным. У него была последовательная позиция и вера, он умел избавиться от навязчивого авторитарного голоса и таким образом умел сохранить признательность и любопытство и делил его со своими читателями и персонажами книг. Это стало возможным, по мнению Бахтина, потому, что такие две крайности, как догматизм и релятивизм разделены в творчестве Достоевского пространством диалога. И именно в этом пространстве диалога с «другим» рождается объективная истина.

Если коснуться «истоков», «условий», «предпосылок» феномена плюралистической философии, необходимо сказать несколько слов о «русскости» русской философии, поскольку именно она задает контекст для текстов Берлина и Бахтина. Для русской философии характерно чувство настороженности к известным упрощениям абстрактно-упорядочивающего теоретизирования, т.е. в ней заложен пафос радикальной критики формальной рациональности. Но если в западной философской традиции эту функцию критики исполнял сам разум, – он как бы «расщеплялся», что позволяло ему развиваться, совершенствуя свои рефлективные структуры, то в традиции русской философской культуры эту же функцию выполняло преимущественно чувство (в этом, видимо, специфика «русскости»), увеличивая и развивая не «чистоту рефлексии», но глубину сострадательной человечности. Для Берлина, как и для его героев (Герцена и Макиавелли), характерно не наращивание инструментария рациональности, а «чувство реальности», т. е. способность «отличить реальное от иллюзорного» [Берлин 2001^б, 31], художественная интуиция, чувство истории.

Аксиологическая концепция Берлина, основанная на принципе реализма, может быть определена как объективный плюрализм в этике. В центре внимания Берлина находится понятие «общечеловеческого горизонта ценностей», которое приобретает особый смысл в свете отрицания абсолютных ценностей и признания возможности волевого выбора ценностей. Этот «горизонт ценностей» можно определить и как некий набор целей и норм, свойственных всем людям, и как смысловую область, в пределах которой могут изменяться цели и нормы отдельного человека. Плюрализм и антидогматизм Берлина, во многом обусловлены приобретенным в революционной России экзистенциальным опытом и проявляются в его борьбе с марксизмом, политическими экспериментами и утопическими проектами. Он создает концепцию агонального либерализма (это не единая теория блага и не доктрина, а механизм уравновешивания конфликтов целей, ценностей, форм жизни).

По мнению политических философов М. Сэндела [Sandel 1984, 14] и Л. Штрауса [Штраус 2000, 127], плюрализм объективных ценностей в этике и аксиологии – именно эту точку зрения защищал Берлин – невозможен. Со Штраусом дискутирует последователь Берлина М. Уолцер: плюрализм можно признать необходимым следствием свободы и самосозидания человека, но это не означает неизбежности релятивизма. Во-первых, плюральная реальность – неоспоримый факт бытия; на самом деле существует множество разных мнений и альтернатив, самодостаточных и несовместимых. Во-вторых, свобода, благодаря которой возникает все это множество взглядов и путей, является истинной ценностью [Walzer 1986, XVII].

Плюрализм Берлина отличается от полифонии Бахтина. Берлин не верил в чудо и дар Бога, в некотором смысле его можно назвать нерелигиозным экзистенциалистом. Единственное, на что может положиться человек в момент конфликта ценностей, – выбор. Этот выбор трагичен и радикален, поскольку не имеется никакого критерия или инструкции для его осуществления. В центре же полифонии и диалога Бахтина находится вера в чудо и благо. Откровение, по мнению Бахтина, один из естественных законов. Вера совместима с научным знанием. Что доставляет человеку наибольшую тревогу так это доверие. Вдохновение, очевидность не делают человека уязвимым, каким делает его доверие, поскольку оно зависит не только от моего «я», но и от «другого». «Я» необходимо вести диалог с другим, часто непонятным и неприятным «я», вставать на его позицию, испытывать по отношению к нему эмпатию, иначе оно рискует быть изолированным и скованным своим собственным моральным законом. Бахтин связывает боязнь веры с боязнью принять дар, боязнью быть должным. Подобные люди всегда находятся на грани релятивизма, поскольку не могут найти критерий истины вне себя.

Антидогматизм, плюрализм и историзм, общие для Берлина и Бахтина, можно также считать основными характеристиками мысли Герцена, Достоевского, Шестова и в целом русской философской традиции. Берлин и Бахтин в философском поиске обращались к своим предшественникам – русским мыслителям, идеи которых совершенно оригинальным образом интерпретировали и инкорпорировали в свои. Их работы сами по себе подтверждают высказывание Бахтина о том, что зеркал не существует, есть лишь отражение нас самих в глазах «других». Противостояние мыслителей релятивизму во многом объясняется их «русскостью». Берлин и Бахтин, прежде всего ценившие многообразие, принимали релятивизм, как ведущий к укреплению толерантности. Неконфликтные мировоззрения понимались ими как утопии, которые всегда могут переродиться в тоталитаризм и монизм.