В современном гуманитарном знании одним из ведущих философских векторов исследования выступает тема понимания. Многие ученые отмечают, что герменевтика является основной проблемой современности. На мой взгляд, это утверждение связано, прежде всего, с различными трактовками самой герменевтики. Некоторые авторы видят в ней методологию гуманитарных наук, для других она есть универсальный метод познания или даже онтологическая основа любого познания. На протяжении всего XX в. интерес к данной проблематике не угасал, хотя, к примеру, в Советском Союзе только в 70–80-е гг. можно было увидеть некоторый всплеск интереса к герменевтическим вопросам. Об этом писали такие авторы, как Г.И. Богин, А.А. Брудный, П.П. Гайденко, В.Г. Кузнецов, А.А. Митюшин и др. (см.: [Богин 1982; Брудный 1998; Гайденко 1997; Кузнецов 1991; Митюшин 1989]). В XXI в. интерес к философской герменевтике, в частности к идеям М. Хайдеггера, Г.Г. Гадамера, а также Г.Г. Шпета, значительно возрос.

Сегодня можно констатировать, что герменевтическая традиция в России объединяет междисциплинарные исследования, в том числе и культурно-историческую проблематику, неотъемлемой частью которой является литературно-философская романтическая традиция. В философии романтизма рассматривается особый тип личности, который воспроизводится в различные исторические, чаще переломные эпохи. В частности, в европейской культуре на рубеже XVIII‒XIX вв. с зарождением романтизма как реакции на разрыв с традициями Просвещения и с развитием романтической эстетики, философии и языка, происходит универсализация герменевтической проблематики, в которой прослеживалась связь искусства понимания и истолкования. Эти же процессы происходят и на рубеже XIX‒XX вв. в России. Обращение к романтической традиции понимания личности, ее души, устремленности к идеалу дают возможность в герменевтических дискуссиях как в области философии, так и в области литературы, реконструировать тему любви в русском литературно-философском романтизме, сформировавшемся в первой половине XIX в. На основе герменевтического метода, предложенного Ф. Шлейермахером, появилась возможность интерпретации текстов различных культур и душевно-духовных миров. Именно этот принцип был особенно близок романтикам, которые ратовали за своеобразие различных культур и несводимость их друг к другу. Шлейермахер и романтики считали, что необходимо настроиться на «волну автора», войти в контекст его идей и представлений, в его психику, стать «им самим» и созерцать как бы изнутри саму индивидуальность автора. В современной философской мысли именно его психологическая интерпретация понимания и толкования приобрела дискуссионный характер. По мнению Шлейермахера, понимание, интерпретация, толкование как целого, так и части, является процессом принципиально незавершенным, к нему «можно лишь приближаться» [Schleiermacher 1995, 76].

Однако герменевтическим можно назвать только такое отношение к произведению, благодаря которому происходит своеобразная трансформация его культурных смыслов в современные образы и формы культуры. Этим в полной мере воспользовались представители романтической герменевтики. Романтики предложили изучать поэтический язык и литературное произведение как универсальный способ освоения действительности. В их представлении художественное произведение выступает как своеобразная объективация культурной традиции эпохи. Шлейермахер отмечал, что при помощи истолкования можно понять самого автора лучше, чем он сам себя может понять, т.е. предметом герменевтического анализа может стать и авторское бессознательное. Следовательно, это позволяет интерпретатору пойти даже дальше автора текста в его понимании. В этом смысле Г.Г. Шпет признавал значимость постулируемой Шлейермахером взаимосвязи герменевтики и мышления, при этом у Шпета «интерпретируемое должно быть не вполне нам чуждо, но и не вполне свое» [Шпет 2005, 320]. Этим, преимущественно, объясняется некая субъективность интерпретатора в толковании художественного произведения.

Романтики исходили из принципа внерассудочного, внерационального познания мира. В формате таких установок они подходили и к теме любви, и к образу женщины. Любовь у романтиков рассматривается через призму соотнесения земной, чувственной любви и любви божественной. Более того, женщина, как «вечный прообраз, частица неведомого мира» (Новалис), обожествляется, становится предметом поклонения. Отсюда и романтическая любовь, как правило, не может достичь полноты гармонии, она приобретает мистический характер. Возлюбленная наделяется при этом чертами земного и «неведомого», идеального мира, появляется образ женщины из другой реальности. Как стихи, так и проза русских романтиков предоставляют образы женщин нечеловеческой природы. К примеру, И. Киреевский в романтической сказке «Опал» описывает любовь сирийского царя к девице Музыке Солнца, встреченной им на далекой планете: «Вдруг растворились легкие двери, и в одежде из солнечных лучей, в венце из ярких звезд, опоясанная радугой, вышла девица» [Киреевский 1990, 218].<strong> </strong>Становится понятным,<strong> </strong>что этот неземной образ девушки, навеянный фантастическими произведениями романтиков, особенно немецких, имеет ряд ассоциаций как богословского, так и мистико-масонского характера. Отношения влюбленного мужчины и неземной девушки не могут закончиться соединением двух любящих сердец. Романтическая эстетика предполагает только возможность проявления такой любви за гранью земного мира, в мире потустороннем.

В произведениях русских писателей-романтиков тема мистической любви, роковой любви-ненависти, где неземные образы женщин это проводники в иной мир и в то же самое время – центр этого мира, становится одной из основных. К примеру, она выходит на первый план у К.С. Аксакова в рассказе «Вальтер Эйзенберг (Жизнь в мечте)»: «…и вот ему показалось, что он видит и солнце, и небо, и поляну, и рощу, но только видит все это из глаз Цецилии: вот ему кажется, что на каждом цветочке сидит сильфида и ловит душ солнечный и росу вечернюю, умывает и разглядывает свой цветочек» [Аксаков 2013, 294‒295]. Другим примером может послужить образ небесной Девы-облака в фантастической повести К.С. Аксакова «Облако» (1837), которая не сможет осчастливить героя Лотария. В ряде произведений одного из ведущих идеологов русского романтизма В.Ф. Одоевского эта тема также поднимается, к примеру, в его повести «Сильфида».

В творениях романтиков прослеживается недостижимость романтического идеала счастливой любви. Тема двоемирия, мифологическая персонификация неземного мира в женских образах выявляет смысл философии любви у романтиков, раскрывая при этом проблемы соотношения мира и сущности человека, актуализирующихся при помощи постижения любви. Для романтиков сущность миропорядка заключена в самой любви, понимаемой не только в религиозном или эротическом плане, а в космическом масштабе. Так, скажем, Ф.И. Тютчев усматривает в любви двойственность, единство и борьбу, характерные для космоса: это «луч солнца», но это и «роковая страсть», они описываются в таких стихотворениях, как «Я встретил вас – и все былое…», «Я помню время золотое…», «Предопределение» и др.

Душа человека предстает как целая вселенная, и бесконечность этого мира заключается, по мнению романтиков, во всякой истинной любви. Русские романтики в постижении любви особое внимание уделяли ее духовной составляющей. И если для европейского романтизма чувственная любовь приобретает сакральный смысл, то в русском литературно-философском романтизме имеют место интерпретация и переинтерпретация базовых категорий, каковой является категория любви. Появляется возможность создания «вторичных текстов» (например, тексты романтиков-любомудров), в которых тема любви имеет в большей степени философский смысл. Истолкование и интерпретация философии любви постепенно переходит у немецких романтиков в анализ темы равенства полов, эмансипации и раскрепощения женщин. В частности, Ф. Шлегель считал, что нет различий между предназначением мужчин и женщин. Однако в русском литературно-философском романтизме эта тема практически не поднимается.