Тема «нарратива» и «памяти» приобретает сегодня особую актуальность и значимость в контексте таких сложных идеологических процессов, как переписывание истории и стирание коллективной памяти, навязывание новых исторических «стереотипов» и клише, и культивирование новых «героев» для нашего времени. Все эти процессы не просто требуют объяснения и реконструкции предпосылок, они нуждаются в герменевтическом (понимающем) промысливании настоящего, прошлого и будущего. Это значит, что проблематика культурной памяти как коллективного и как индивидуального феномена требует культурно-исторического осмысления. Нам сегодня важно понять предпосылки этой проблематики, опираясь на философско-гуманитарный опыт первой половины ХХ в.

Так, Пьер Жане в труде «Эволюция памяти и понятия времени» пишет, что «память – это сложный акт, акт речи, который называют рассказом, и что для построения этого сложного акта требуется развитое сознание», а «хорошая память – вид литературного таланта, таланта рассказчика» [Жане 2010, 353]. Жане пытается моделировать ситуацию запоминания через повествование, выделяя в нарративе памяти феномен ожидания. Рассказ должен быть построен так, чтобы завоевать интерес слушающего: предыстория события, по мнению Жане, уже не интересна, когда известна развязка. Память эволюционирует, и с каждой эпохой формируются новые модели ее понимания и истолкования. В античности, к примеру, память была игрой: искусство поэта в античности заставляло слушателей переживать, плакать или смеяться. Спустя сотни лет значимость приобрел автобиографический нарратив памяти. Тем актуальнее сегодня звучат рассуждения Жане о значимости памяти как автонарратива: «Соседи, друзья довольно суровы и будут нас упрекать, если мы забудем важные события нашей жизни. Полиция также спрашивает более или менее точное «curriculum vitae»; от нас требуют, и мы пытаемся это сделать, чему способствует наше литературное образование» [Жане 2010, 364].

При этом мы должны иметь в виду, что понятия «коллективное и социальное» не равнозначны применительно к осмыслению проблем культурной памяти. Коллективная память может быть не только социальной, но и индивидуальной. Универсум смыслов и значений, формирующих надындивидуальную идентичность на протяжении многих поколений – культурная память – также имеет свои индивидуальные нарративные черты. Как пишет В.А. Лекторский, коллективный субъект не имеет структуры Я: «Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных» [Лекторский 2001, 156]. Между тем, «переживание» как опыт имеет ключевое значение для понимания взаимодействия коллективной и индивидуальной памяти, поскольку сами событие и время познаются сквозь призму переживания, преломляясь через индивидуальное сознание. «Снять» кажущийся антагонизм двух подходов позволяет обращение не к проблеме субъекта, а к проблеме трансляции, передачи опыта. Таким образом, нам необходимо ответить на вопрос: с помощью каких инструментов происходит процесс «коллективизации» памяти? Один из самых значимых, на мой взгляд, – это нарратив. Мартин Хайдеггер, к примеру, был уверен, что событие укоренено не только во времени и бытии, но и в рассказе о нем «Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события. Событие говоряще» [Хайдеггер web].

В социальном плане культурная память включает в себя стереотипы и смыслы. К культурным стереотипам можно отнести феномены, связанные с областью бессознательного. Например, телесную память, о которой пишет Пол Коннертон. По его мнению, мы можем «сознательно сохранять прошлое, не пересказывая его словами и образами» [Connerton 2010, 72]. Образ прошлого может быть воспроизведен нашим телом: «Мы можем не помнить, как или когда мы впервые научились плавать, но мы можем продолжать успешно плавать, вспоминая, как это сделать без какой-либо репрезентативной деятельности с нашей стороны вообще» [Connerton 2010, 72]. Действительно, прошлое буквально «оседает» в нашем теле. И в этой трактовке памяти есть весьма значимый нарративный аспект. Дело в том, что о многих наших стереотипах нам когда-то рассказали, – научили нас вести себя так, а не иначе. Рассказанные когда-то правила и инструкции постепенно растворяются, утрачивают смысл, но остаются в человеке на бессознательном уровне. Особенно ярко культурные стереотипы проявляются в разных способах позирования. Власть и положение в обществе, как указывает Коннертон, обычно выражаются именно через них: в одной культуре «правильная» сидячая поза для женщин может быть с вытянутыми ногами, в другой – сидячая поза для мужчины может быть со скрещенными ногами. При этом взрослые в таких культурах будут жестом или словом указывать ребенку, как он должен правильно сидеть в той или иной ситуации. Стереотипы не просто рассказываются в определенной культуре, они требуют особого герменевтического схватывания и после растворения в бессознательном понимаются без слов.

Вместе с тем, механизм нарратива памяти, связанной с культурными смыслами, будет во многом отличаться от системы стереотипов. Этой проблематикой занимались Я. Ассман, А. Ассман, П. Нора и многие другие ключевые теоретики коллективной памяти. Появилось понятие «мест памяти», как особых лакун, в которых содержатся представления, образы, смыслы эпох, связанные с личностями и событиями. Однако особое внимание хочется уделить проблеме материальных объектов, которые выполняют функцию «проводников» в системе культурных смыслов. Так, к примеру, в одной из своих работ Сьюзан Стюарт говорит о том, что до любой вещи, которая указывает на прошлое, был опыт: «по мере того как опыт становится все более опосредованным и абстрактным, живое отношение тела к феноменологическому миру заменяется ностальгическим мифом о контакте и присутствии. "Подлинный" опыт становится и неуловимым, и неуловимым по мере того, как он выходит за горизонт настоящего жизненного опыта, за пределы, в которых артикулируются античная, пасторальная, экзотическая и другие фантастические области» [Stewart 1993, 133]. В этом процессе, по мнению Стюарт, дистанцирования память тела заменяется памятью объекта, памятью, стоящей вне Я. Опыт объекта лежит вне опыта тела – он насыщен смыслами, которые никогда не будут полностью раскрыты нам.

Стюарт интересуется, к примеру, темой сувениров. Она интерпретирует их как «образец отдаленного опыта, который не отражен полностью». Она полагает, что сувенир всегда интенционален, это ссылка, которую можно дополнять повествованиями: «сувенирная реплика – это аллюзия, а не модель. Она приходит после факта и остается как частичной, так и более экспансивной, чем факт. Она не будет функционировать без дополнительного повествовательного дискурса, который одновременно привязывает ее к своим истокам и создает миф относительности этих истоков» [Stewart 1993, 136]. Исследовательница считает, что с помощью нарратива сувениры меняют контексты, они ценностно закрепляются и превращаются из товара в достойное знание. При этом нужно помнить, что массовизация сувениров в обществе потребления приводит сувенир (как достойное знание) к девальвации.

Итак, повествование играет в отношении культурной памяти особую роль. Рассказывание позволяет транслировать знаки прошлого и истолковывать их. В трансляции опыта происходит передача знаний и норм, являющихся регуляторами социальных отношений. В процессе истолкования знаков прошлого нарратив становится ключом к подлинному бытию предмета или любого другого источника, ключом к пониманию семиосферы культуры в целом. И еще, и при трансляции, и при истолковании рассказчик уже обладает экзистенциальным и интеллектуальным опытом, выстроенным на основе общения, что позволяет ему создавать культурную память определенной социальной группы.