Предлагаемая публикация касается того трудного случая из истории мысли, когда дело, решенное в глазах непосредственных участников, оказывается еще даже не начатым в долгосрочной перспективе. Таков был знаменитый берлинский курс Шеллинга по философии откровения, стартовавший 15 ноября 1841 г. и подытоженный в многочисленных свидетельствах современников. Возьмем наугад любое, например, адресованное передовому читателю: «Сколько бы он теперь самодовольно ни рассказывал о своей долгой, совершавшейся в тиши философской работе, о тайных кладах своего письменного стола, о своей тридцатилетней войне с мыслью, ему никто больше не верит» [Энгельс 1956, 400]. Или рожденное с подачи закоренелого кантианца: «Нет дела более неблагодарного, как то, что делает Шеллинг, – подтасовка и прилаживание философского мышления к неподвижному, прошедшему воззрению. Это схоластика и с тем вместе ложь» (впечатления А.И. Герцена от лекций Шеллинга в критическом изложении Ю. Фрауэнштедта [Герцен 1954, 307]). Или признание героя настоящей публикации, тогда еще беззащитного перед истинными гениями: «Мне кажется, что если я и дальше буду слушать Шеллинга, то окончательно свихнусь» (С. Керкегор в письме к брату [SKS XXVIII, 18]). Поскольку обстоятельства, породившие эти оценки, хорошо известны, напомним о них также в виде цитаты: «“Юноши”, собравшиеся в аудитории Берлинского университета, чтобы выслушать это “откровение”, каждый на свой лад, но единодушно отвергли его. Замечательно, что в той аудитории собрались на время люди, с именами которых связаны едва ли не самые значительные направления философской, религиозной, исторической, социальной, политической мысли начала XX века. Вместе с 28-летним Киргегардом Шеллинга слушали Михаил Бакунин (27 лет), левые гегельянцы А. Руге, А. Чешковский и Ф. Энгельс (21 г.), Якоб Буркхардт (23 г.), историки Иоганн Дройзен (33 г.) и 46-летний Леопольд фон Ранке, логик и историк философии Ф. Трендленбург, а также М.Н. Катков (23 г.) и С.М. Соловьев (21 г.)» (цит. по: [Шестов 1992, 258]).

Из картины такого единодушия нужно исключить, к примеру, неизменного почитателя Шеллинга Михаила Каткова; не посещал его лекций, несмотря на первоначальное намерение, Арнольд Руге; но эти уточнения не отменяют главной установки автора исследования – Тонни Олесена. В Керкегоре, который оставил одни из самых полных конспектов первого раздела курса Шеллинга, но практически никак не комментировал его по существу (а в приватных жалобах транслировал, скорее, собственные неудачи), важно именно это – уход в сторону, уклонение от суждения. Тут интересна не сама по себе поза уязвленности («Болтовня Шеллинга совершенно несносна» [SKS XXVIII, 17]) и, как результат, – маска язвительности (знаменитое «Я слишком стар, чтобы слушать лекции, а Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях выдает крайнюю степень импотенции» [Ibid., 18]). Такое еще можно было бы объяснить школой датского студента: адепты гегелевского метода не привыкли к философствованию посредством деклараций – умозаключений, не обосновывающих себя логически, утверждений, не доказанных тотчас же, обещаний, не сбывшихся вовсе. Интересней то, что, несмотря на их невстречу, Шеллинг, как показывает Олесен, не отпускал Керкегора вплоть до 1849 г. и если не концептуально, то литературно, на уровне текста всегда присутствовал в его мысли. Этому и посвящена статья датского исследователя.

Проследить влияние Шеллинга на повороты керкегоровской фразы под силу лишь пристальному взгляду. Узкая специализация Олесена – датская и немецкая мысль 1840-х гг., он получил известность как комментатор последнего издания сочинений Керкегора (Søren Kierkegaards Skrifter, 1997–2013) и в том числе – тома 19, содержащего упомянутые конспекты. Эта специальность сегодня особенно востребована в керкегороведении. О сущности новых подходов и причинах их возникновения мы недавно писали в связи с керкегоровской рецепцией Гегеля [Лунгина 2017, 141–144]. Но когда речь идет о прочтении Шеллинга, источниковедческий метод обгоняет историко-философский еще и потому, что поле, где ходили оба философа и где произошла их невстреча, не имеет четких понятийных очертаний. Что было создано предшественниками Шеллинга в рамках «отрицательной философии», что он публично обещал преодолеть и что – в форме непонимания – расширялось и дальше, требует заново войти в это поле и еще раз вместе с Керкегором вслушаться в сказанное.

Имя этого поля – «действительность». Слово, которое не просто служило обозначением того, что есть, но было сигналом, провоцировавшим бездны вопросов у послегегелевского поколения, не могущего договориться: срабатывает ли именуемое как идея или как подтверждающий идею опыт? Оппозиционное ли это Гегелю понятие или, учитывая политические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин, уже состоявшаяся новая духовная реальность? Аудиторию ли берет оно в свидетели или, судя по наступившей после смерти министра просвещения Альтенштайна реакции, широкую общественность? Или, как рассчитывал прояснить для себя Керкегор, происходит нечто совсем другое:

Слов нет, как я рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга. Я уже достаточно мучился и изводил себя грустными мыслями. И вот когда он, наконец, произнес слово <em>действительность</em> в связи с отношением философии к действительности, плод мысли во мне дрогнул, как в чреве Елизаветы. Из того, что он сказал, я запомнил почти каждое слово. Возможно, какая-то ясность здесь будет достигнута. Одно-единственное слово напомнило мне о всех моих философских страданиях и мучениях…<em> [</em><em>SKS</em> XIX, 235].

Как показывает контекст этой записи (см. ниже в статье Т. Олесена), причиной философских страданий Керкегора были его собственные поступки. От понятия действительности ожидалось оправдания разорванной помолвки, оно приравнивалось к решимости сделать одиночество делом жизни. Но ожидания Керкегора сбудутся лишь частично – в «Заключительном ненаучном послесловии» (1846 г.) это понятие обретет у него новый, нешеллинговский смысл¹. И следующие поколения поверят: когда она понята, действительность единичного сообщает ему качество всеобщего. А когда она сама – поступок, тем самым отменяется и диктат всеобщего.

Но в начале 1840-х гг. имена тому, что есть, давал Шеллинг. Его мысль действовала и тогда, когда ее отвергали: вспомним архитектонику работы 1842 г. «Шеллинг и откровение», показывающую, как Энгельс, поломав взятый было тон памфлета, втягивается в услышанное. И чем глубже погружается в мысль оратора, тем больше волнует его уже не то, как эту мысль применить, а само ее течение, ее вызывающая нелогичность, ее срывы. Разочарование результатом постепенно сменяется терпеливой внимательностью к задуманному Шеллингом даже несмотря на его неудачу. Без лишних слов Шеллинг демонстрировал одну из сторон собственного толкования этого имени: «действительность» – то, что требует понимания и <em>всегда</em> будет взывать к разуму.

Лишь полемически касаясь той роли, которую наряду с Фихте и Гегелем в начале века он сыграл в этом процессе, в курсе 1841–1842 гг. в силу известных обстоятельств Шеллинг представлял его уже единолично. Действительность, слышал Керкегор, – процесс, по-прежнему чреватый спорами; бесспорна лишь обязанность философии познать то, что есть. Из седьмой лекции (в редакции 1844 г.²): открытая Кантом антиномичность разума была не внутренним делом самого мышления, когда оно, прикоснувшись к миру – настоящему источнику антиномий, отвечало на это в форме конфликта собственных положений. Теперь открывается новая сущность антиномий. Конфликт, в который вовлечен разум сейчас и который необходимо разрешить, – противоречие между старым критицизмом, отринутым, но не преодоленным Гегелем и заслуживающим поэтому имени лишь «отрицательной философии», и новой задачей, которую ставит перед разумом современность; см.: [Шеллинг 2000, 194]. Теперь цель состоит не в том, чтобы вобрать в себя действительность, а в том, чтобы остановиться перед ней.

«То, перед чем немеет мышление, перед чем склоняется сам разум», то, над чем «мышление не имеет никакой власти, что удалось обезопасить от мышления и всякого сомнения», – задачи положительной философии, сформулированные в следующей, восьмой лекции [Там же, 212], усиливали всеобщие сомнения и готовность продолжать споры. Гегельянство не собиралось ни перед чем «склоняться»; фактическая сторона этого противостояния описана Олесеном. Но это означало, что затеянная Кантом и продолженная в первом томе «Науки логики» (1812 г., 2-е изд. 1833 г.) тяжба о действительности (известная как аргумент о ста талерах в споре о доказательствах бытия Бога) отнюдь не оставалась в прошлом.

Шеллинг и сам много раз напоминал аудитории об известном кантовском утверждении: действительность неприступна для разума, она дается, только будучи подтвержденной «материальными условиями опыта», ощущениями. Никаким напряжением мысли ее не возьмешь, как ни старайся, мысленная вещь действительною никогда не станет. Но слушатели – некоторые из первых рук – помнили и гегелевское возражение Канту: философия не занимается тем, что можно «взять» и распорядиться по своему усмотрению. Если мысль (полагание бытия как «лишь связки» в суждении) «ничего не прибавляет к понятию вещи», это то же самое, что сказать: мысль не способна мыслить, то есть доводить свои утверждения до действительности! И в чем тогда – негодовал Гегель – смысл опровержения доказательства бытия Бога, если бытие совершенного существа мыслится по модели «понятия ста талеров» – представления, удостоверяемого только в опыте? Ведь смысл <em>понятия</em> как раз в другом: преодолевать ограниченность наших представлений – и о Боге, и о богатстве, и об их пределах. Ведь «не говоря уже о том, что бывают такие имущественные состояния, для которых такое обладание ста талерами будет безразлично» [Гегель 1970, 147–148], и настоящим понятием в данном случае было бы понимание бесконечно расширяющейся проблемы денег/капитала/собственности/богатства и т.д., мышление в любом случае не может ограничиться ни осязательными состояниями опыта, ни фикциями, ни даже вещами как они даны. Его устроят лишь вещи каковы они на самом деле. Поэтому его цель – сообщить им действительность, соединив их понятие с их бытием и тем самым снимая то, что в опыте выглядит несоединимым. И если разум и воля, именуемая верой, способны придать понятию Бога действительность, то «понятие ста талеров» являет лишь представление об их количестве. Потому что первое понятие претендует на полноту бытия ценой безразличия не то что к наличности, конечному бытию, но даже к существованию мыслящего [Там же]; см. также: [Бибихин 2010, 60–73], а другое представление – ограничено рамками наличного бытия.

Вклад Шеллинга в эту тяжбу, хоть и не высказанный прямо, было несложно просчитать. Противосмысленно утверждать бытие Бога и вместе с тем – безразличие к наличному бытию. А утверждать бытие Бога в перспективе мира, разлетающегося на куски (si fractus illabatur orbis), тем более – в перспективе собственного несуществования можно разве что с точки зрения вечности, или, как выразится Шеллинг в позднейшем трактате, с высоты «вечных истин», впав если не в платоновское умирание, то, во всяком случае, в нехристианское отношение к Творцу этого мира. Но если и сейчас «имеются теологи и философы, которые превращают Бога в непосредственное содержание разума», то «мы здесь противоречим, ибо под Богом все же должно мыслить нечто действительное» [Шеллинг 2000, 113]; ср.: [SKS XIX, 312]. Но о какой действительности могут сообщить постройки разума, когда они внеопытны или сплошь относительны? Ведь гегелевская спекуляция (вернемся на шаг назад) правомочна в отношении либо вещей, чье бытие и есть прямое действие разума и, как идеальное, представляет собой предмет чистого знания, либо тех, чья суть – реализация задуманного, как это происходит в развитии государства, общества, науки, университета и других духовных проектов. То есть там, где между замыслом и осуществлением имеется связь, выстроенная разумом.

Но данная спекуляция неправомочна там, где этой связи нет. Сущее, которое наличествует и без рационального априорного обоснования и держится энергией совсем других сил, Шеллинг называет возникшим само собой. Свободно, или так, что оно «уже не может стать иным» [Шеллинг 2000, 103], поскольку не имеет над собой начала, могущего сделать его иным. И потому остается, согласно другим определениям, «в себе пребывающим, самому себе абсолютно равным <em>самим по себе</em>», «беспричинно существующим», нетранзитивным, «безусловно трансцендентным» [Там же, 108] ср.: [SKS XIX, 333–334]. По той же причине – обезопасенным от всякого сомнения [Шеллинг 2000, 209].

Как же философии обосновать трансцендентное, безосновное и самопроизвольное сущее – не поддерживаемое связями разума? Ответить на этот вопрос было нелегко. Огромность задания, сформулированного Шеллингом в первых лекциях, отметили и те, кто позднее разочаруется в его осуществимости. Поражает масштаб проблемы и сегодня.

Недостаточно согласиться с Кантом, что никакая не априорная связь, но «пропасть» лежит между разумом и «тем, что существует <em>само собой</em>», бросающим разуму еще один вызов [Шеллинг 2000, 216]. Мало отвергнуть и панлогизм Гегеля, верящего в универсальность всё связующего логоса. Смысл этого возражения передают слова из восьмой лекции: «…даже понятие “Бог” (у Гегеля. – <em>Д.Л., Д.М.</em>) принадлежит только лишь представлению; ведь в чистом мышлении Бог есть только конец, результат; однако Бог, то, что действительно называют Богом – это лишь тот, кто может быть творцом, может что-то начать, кто, стало быть, прежде всего существует, кто не является одной лишь идеей разума. Несуществующий Бог не мог бы и называться Богом, а так как существование в одном только мышлении никогда не может быть постигнуто, то и Бог, являющийся им действительно, по Гегелю, принадлежит только лишь представлению» [Там же, 226]; ср.:<em> </em>[SKS XIX, 333–334]. Иными словами, мало возразить Гегелю, что даже если субъектом бытия объявляется Бог, подлинным субъектом этой связности, или начальником акта предикации остается все тот же разум – инстанция абсолютного знания. Связь между Творцом и его творением – новое и беспрецедентно сложное задание, поставленное перед мыслью, – требует не простого переворачивания субъект-предикатного отношения. Оно требует пересмотреть само связывание, то есть сущность бытия. И мыслить действительность исходя уже не из наличности, то есть данности, подтвержденной опытом, как у Канта, и не из «перешедшего в бытие» (Гегель), как при переходе из потенциального в актуальное, но из того, что загадочным образом помимо познания «Есть, чисто Есть» [Шеллинг 2000, 109].

Контекст этого задания был столь же обширен, сколь и круг причин, заставивших Шеллинга заступить на место Гегеля. Прежде всего, ему нужно было высказать то, что создало его как философа – и было не в пример важней, чем оправдать свое появление перед гегельянцами. «То, перед чем разум останавливается, что его запутывает, по отношению к чему он прежде всего больше ничего из себя не представляет, против чего он бессилен» [Там же, 216] в устах философа означало, конечно, не поражение разума, а само его предназначение – прикоснуться не к разумному, а к самому трудному. (Интересно, что Керкегор через три года назовет то же самое задание парадоксом мышления («Философские крохи» [Керкегор 2009, 39]) и «парадокс», заявленный как ответ гегелевскому панлогизму³, станет уже его собственным концептом со своими апориями и тупиками).

Отнесем к предметам внутренней уверенности Шеллинга и повторяемое им в каждой лекции: то, от чего должна отталкиваться философия и на что мышление, соответственно, лишь нацеливается (а не утверждает в своих понятиях, как у Гегеля), есть сущее поскольку оно <em>есть</em>. Обратим внимание и на служебную роль разума по отношению к громадности мироздания [Шеллинг 2000, 312], и на энергичное несогласие с тем, что разум потенциально – или актуально, как готовы были уже уверовать сидящие в аудитории, – изменяет мир. Оценим и смелость философа говорить об этом слушателям и почитателям Гегеля. Ведь гегелевский «разум», при всем его пренебрежении к «экзистенции» и конечному человеческому духу, объединял конечное с бесконечным, дух божий и человеческий, Абсолют и бескрайность человеческих способностей. Успех спекулятивной философии шел и от того, что она держалась на особым образом понятых «нас».

Задание же Шеллинга – исходить из фактически существующего – при этом как бы вовсе и не предполагало человека-деятеля. За исходный факт мировой истории брался даже уже не художник – главное лицо ранних трудов философа, а человек отпадший, заблуждающийся, tabula rasa [Там же, 438]. «Чистое есть» мыслилось не просто «до нас», но вне какого бы то ни было артикулированного отношения к человеческой созидательной активности. Религия Откровения и приуготовлявшая ее мифология, история христианской церкви и ее главное событие – Реформация⁴, осмыслялись как деяния Творца при инструментальной роли Его творений. Целью положительной философии – maxime cognoscendum, больше всего стоящим познания, объявлялось то, что не связано с миром ни нитью возможности (априорной), ни нитью необходимости. Что эта цель есть Бог (res facti, «абсолютное, благодаря самому себе достоверное начало»), разум должен был продемонстрировать не путем вывода, а путем движения вослед этой цели [Там же, 174-175]. Каким бы нелогичным это ни казалось, цель объявлялась не инородной, а союзной разуму.

Энергию творения – «чистый акт, не смесь potentia и actus, а всецело сущее, в котором нет совершенно ничего от небытия, то есть от непознаваемого» [Там же, 198], разум должен был постичь без опоры на устоявшиеся в послекантовской философии категории познания. То есть не познать в привычном смысле слова, а, правильней сказать, дезактивироваться, узнав в ней собственное бессилие, ведь предмет положительной философии – «нераздельный субъект-объект, действительно свободное быть и не быть» [Там же, 301] отныне не связывала логика познания ни в трансцендентальном, ни в спекулятивном смысле этого слова. Останавливая процесс субъект-объектного и субъект-предикатного полагания и освобождая бытие от приписываемой ему роли связки в суждении, Шеллинг пересматривал категорию бытия в целом. Родоначальник бытия отныне представал не как субъект всех возможных актов разума – то есть субъект, определяемый и расширяемый его предикатами и тем самым зависимый от условий познания. Как «чистая самость, субъект без всякого предиката» [Там же, 318] Творец получал свободу не просто от собственного творения, но от внутримирных конструкций как таковых. Гипостазируя независимость Бога от мира, Шеллинг нацеливался на то, чтобы обосновать божественную «неподрасчетность» человеческим проектам; см.: [Паткуль 2012, 146].

Гегельянская часть аудитории отвергла это прежде, чем Шеллинг обратился, выполняя свое задание, к мифу. Разрыв с прежними образцами философствования демонстрировал уже вводный, систематический раздел курса. Если весомость того, что именовал суждением Гегель, обеспечивалась логикой внутреннего движения понятий – что и позволяло суждению претендовать на отождествление действительности (в том числе и Бога) с актами разума (мыслящей речи), то фраза Шеллинга строилась по другим законам. В сравнении с гегелевской она производила впечатление безосновной. Как высказывание философии свободы (то есть в том числе и несвязанности актами разума) она и не могла быть иной. Но проблематика откровения диктовала философии свободы свои условия. История представала совокупностью божественных волеизъявлений, а человеческая активность – результатом падения, то есть морально-религиозной катастрофой [Шеллинг 2000, 438], где разум бессилен. Гегельянцам сообщалось, что мир «является сломанным единством Причиной [этого] не может быть Бог, ибо невозможно, чтобы тот же самый [деятель] сначала порождал единство, а затем вновь его ломал В этом моменте в конце творения помимо Бога имеется еще только одна свободная причина (причина, которой ломается единство, должна быть свободной) – первоначальный человек. Следовательно, если не Бог, то, согласно совершенно правильному заключению, только человек мог быть тем, кто сломал единство» [Там же, 437]. Непривычна была аудитория и к языку мифа, а не логики, – то есть к повествованию, включающему человека в слепую игру божественных сил.

К случайности и игре – решающим концептам раннего Шеллинга, в которых, собственно, и раскрывалась его главная тема, свобода, – прибавлялся еще один: их оборотная сторона, зло. Теперь мир артикулировался как поле действия добра и зла, не идей, а воль, то есть сил, составляющих живые, или органические единства. Свобода мыслилась исходя из тех же катастрофических обстоятельств, какими порождалось само существование «чистых досок» – свидетельств людской деградации и ничтожества. Отождествлять с «действительностью» мир, перенаселенный существами вовсе не думающими, но согласными на шевелящийся под ногами хаос, невинными, но не сознающими своей ограниченности, Шеллинг решительно отказывался. Но гегельянцы отказывались принимать и сам посыл. В их глазах мир по-прежнему не обладал никаким другим определением, кроме связности, или логичности. Тогда как у Шеллинга мир был свершившимся фактом катастрофы природы [Там же, 438] и отпадения человека от Бога. И если действительность Бога обосновывалась у него человеческим стремлением к истине, то непосредственным делом мысли объявлялось восстановление единства с Богом.

«Нет», сказанное Шеллингу, было само по себе судьбоносным – и для участников события, и для истории в целом. Ничто и творение, грехопадение и свобода – эти темы вскоре станут своими и для Керкегора, при минимальном влиянии шеллинговской трактовки. К 1843–1844 гг., когда сложится его собственный стиль рассуждения, неприятие «абстракции», отталкивание Гегеля перерастут в то, что позднейшие исследователи назовут его антирационализмом. Как мы увидим, источниковедческий подход Олесена оставляет открытым вопрос, способствовала ли этой установке шеллинговская критика Гегеля. Но в его статье есть намек на решения, предложенные историками философии.

Мы же сформулируем чисто историческое предположение. Невстреча с Шеллингом произошла из-за крайней удаленности его «действительности». Это действительность была слишком высоко поднята, чтобы туда добрался кто-то еще. Ответом Керкегора на удаление Бога стала одержимость экзистенцией; неизбежным последствием – сужение собственно онтологической проблематики. Контрастом к Керкегору и сегодня выступает философская масштабность Шеллинга, взятое им обязательство на равных продолжать диалог с традицией – Платоном, Аристотелем, Спинозой, Лейбницем и сохранять энергию учений, обосновывающих бытие Бога. Но резко контрастировало с той эпохой и то, что открылось самому Шеллингу: в отличие от «возможности» – поля действия разума, происходящее в действительности – это результат <em>воления</em> [Там же, 264; Шеллинг 2012, 158–160]. Действительность есть настоящая, а не абстрактная актуализация творческих потенций. Космическим размахом этой воли, выдающей очевидное присутствие Абсолюта (Творца) в мире, действительность показывает, сколь немыслимо далека она от внутримирных построек разума, которые сплошь относительны. Против этой воли бессильны любые обстоятельства мировой истории. Все то, что владело умами современников позднего Шеллинга, – стремительный взлет позитивизма, текущие успехи естествознания, попытки превратить философию и теологию в подспорье государственной или гражданской религии – ни в малой степени не объясняет, почему так происходит. Мироздание питается энергией совсем другого источника.