Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции

Пружинин Борис И.

doi:10.31857/S004287440007158-8

Русский

Войти Регистрация

Главная>Выпуск №10>Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции

Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции

Оглавление

Аннотация Оценить Содержание публикации

Библиография Комментарии

Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции

Аннотация

Код статьи

S004287440007158-8-1

Тип публикации

Статья

Статус публикации

Опубликовано

Авторы

Пружинин Борис Исаевич Связаться с автором

Аффилиация:
Институт философии РАН
Журнал «Вопросы философии»
Адрес: Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1

Выпуск

Выпуск №10

Страницы

32-36

Аннотация

Автор разделяет точку зрения В.Г. Кузнецова, согласно которой чрезвычайно большое влияние на процессы формирования философской герменевтической традиции в России оказал Густав Густавович Шпет [Кузнецов 2019]. Он рассматривал историю как методологическое основание научного познания, что и позволило ему выйти к феноменологическим проблемам герменевтики и тем самым усилить ее методологическое звучание. Фактически, Шпет наметил направления разработки герменевтики как метода социально-гуманитарного познания. В основании этой проблематики лежал, по мнению автора статьи, характерный для всей русской философии того периода интерес к феномену общения (не информационной коммуникации, но именно взаимопонимающего общения) как фундаментальной культурной ценности. Этот интерес идейно тонировал практически всю рассматриваемую русскими философами тематику и составлял ядро их тематического единства (к такому выводу автора подводит осмысление содержания 28 томов серии «Философия России первой половины ХХ века»). Демонстрируя роль этого интереса в становлении герменевтики, автор обращается к творчеству Павла Александровича Флоренского, философа, существенно отличавшегося по своим общефилософским взглядам от Шпета, но, тем не менее, опиравшегося, как и Шпет, на связанную с практикой общения знаково-символическую трактовку оснований научной терминологии. Анализируя формы выражения научного знания, Флоренский обратился к семиотике и сегодня его интеллектуальный ход также актуален для разработки герменевтики как основополагающего метода наук.

Ключевые слова

русская философская традиция, общение, понимание, герменевтика, семиотика

Источник финансирования

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 18-011-01252 «Историческая память и историческое понимание: эпистемологические риски обращения к нарративу».

Классификатор

Получено

09.11.2019

Дата публикации

02.12.2019

Всего подписок

Всего просмотров

816

Оценка читателей

0.0 (0 голосов)

Цитировать Скачать pdf

ГОСТ	Пружинин Б. И. Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции // Вопросы философии. – 2019. – Выпуск №10 C. 32-36 . URL: https://vphil.jes.su/s004287440007158-8-1/. DOI: 10.31857/S004287440007158-8
MLA	Pruzhinin, Boris I "Conversation, understanding and hermeneutics in the Russian philosophical tradition." Voprosy filosofii. 10 (2019).:32-36. DOI: 10.31857/S004287440007158-8
APA	Pruzhinin B. (2019). Conversation, understanding and hermeneutics in the Russian philosophical tradition. Voprosy filosofii. no. 10, pp.32-36 DOI: 10.31857/S004287440007158-8

Доступ к дополнительным сервисам

Дополнительные сервисы только на эту статью

Преимущества сервисов

100 руб. / 1.0 SU

Дополнительные сервисы на весь выпуск”

Преимущества сервисов

800 руб. / 16.0 SU


1	Несмотря на все многообразие позиций, концепций, точек зрения и интересов, русская философия XIX–XX вв. представляла собой целостный феномен, коренящийся в особенностях истории и культуры России. К этому выводу подводит опыт издания многотомной (на сегодня издано 28 томов) серии книг о русских философах первой половины ХХ в. Анализ их трудов, выполненный ведущими специалистами по русской философии в рамках серии, убедительно, на мой взгляд, демонстрирует наличие таких ракурсов обсуждения философской тематики, которые, придают русской интеллектуальной традиции своеобразную идейную цельность.	Несмотря на все многообразие позиций, концепций, точек зрения и интересов, русская философия XIX–XX вв. представляла собой целостный феномен, коренящийся в особенностях истории и культуры России. К этому выводу подводит опыт издания многотомной (на сегодня издано 28 томов) серии книг о русских философах первой половины ХХ в. Анализ их трудов, выполненный ведущими специалистами по русской философии в рамках серии, убедительно, на мой взгляд, демонстрирует наличие таких ракурсов обсуждения философской тематики, которые, придают русской интеллектуальной традиции своеобразную идейную цельность. Несмотря на все многообразие позиций, концепций, точек зрения и интересов, русская философия XIX–XX вв. представляла собой целостный феномен, коренящийся в особенностях истории и культуры России. К этому выводу подводит опыт издания многотомной (на сегодня издано 28 томов) серии книг о русских философах первой половины ХХ в. Анализ их трудов, выполненный ведущими специалистами по русской философии в рамках серии, убедительно, на мой взгляд, демонстрирует наличие таких ракурсов обсуждения философской тематики, которые, придают русской интеллектуальной традиции своеобразную идейную цельность.

2	В связи со сказанным позволю себе одно полемическое замечание по поводу уточняющего прилагательного «русская» в выражении «русская философия». В данном случае это прилагательное, прежде всего, уточняет национальный язык, на котором формулируются философские размышления и через который раскрываются особенности культуры и истории региона. Подобным же образом на собственный язык и на соответствующие культурные особенности опирались, к примеру, шотландская философия, французская философия, немецкая философия XIX в., французский и немецкий экзистенциализм в XX в., англо-американская аналитическая философия и т.д. Именно своим оригинальным вкладом, так называемые региональные философии во все времена обогащали мировую философию. (И кстати, еще замечу: как свидетельствует опыт всемирных философских конгрессов, именно к этому тренду разработки современной философской проблематики нарастает интерес в нашу «эпоху глобализации».)	В связи со сказанным позволю себе одно полемическое замечание по поводу уточняющего прилагательного «русская» в выражении «русская философия». В данном случае это прилагательное, прежде всего, уточняет национальный язык, на котором формулируются философские размышления и через который раскрываются особенности культуры и истории региона. Подобным же образом на собственный язык и на соответствующие культурные особенности опирались, к примеру, шотландская философия, французская философия, немецкая философия XIX в., французский и немецкий экзистенциализм в XX в., англо-американская аналитическая философия и т.д. Именно своим оригинальным вкладом, так называемые региональные философии во все времена обогащали мировую философию. (И кстати, еще замечу: как свидетельствует опыт всемирных философских конгрессов, именно к этому тренду разработки современной философской проблематики нарастает интерес в нашу «эпоху глобализации».) В связи со сказанным позволю себе одно полемическое замечание по поводу уточняющего прилагательного «русская» в выражении «русская философия». В данном случае это прилагательное, прежде всего, уточняет национальный язык, на котором формулируются философские размышления и через который раскрываются особенности культуры и истории региона. Подобным же образом на собственный язык и на соответствующие культурные особенности опирались, к примеру, шотландская философия, французская философия, немецкая философия XIX в., французский и немецкий экзистенциализм в XX в., англо-американская аналитическая философия и т.д. Именно своим оригинальным вкладом, так называемые региональные философии во все времена обогащали мировую философию. (И кстати, еще замечу: как свидетельствует опыт всемирных философских конгрессов, именно к этому тренду разработки современной философской проблематики нарастает интерес в нашу «эпоху глобализации».)

3	Тема общения связывает таких разных по свои устремлениям и интересам русских философов, как Павел Александрович Флоренский и Густав Густавович Шпет (см.: [Щедрина 2006]). То, каким образом эпистемологический ракурс идеи понимающего общения реализовался в творчестве Г.Г. Шпета, представил в своих работах В.Г. Кузнецов. «Понимание как синтетическая функция разума, – пояснял он логику развертывания герменевтических взглядов Шпета, – обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективации деятельности человеческого духа» [Кузнецов 2014, 188]. В центре внимания Флоренского также оказывается связанная с целями научного познания проблематика взаимопонимания. При этом и Флоренский и Шпет приходят к знаково-символической трактовке научных текстов и именно через этот, учитывающий символический аспект знания ракурс, осмысливают условия общезначимости и точности языка науки.	Тема общения связывает таких разных по свои устремлениям и интересам русских философов, как Павел Александрович Флоренский и Густав Густавович Шпет (см.: [Щедрина 2006]). То, каким образом эпистемологический ракурс идеи понимающего общения реализовался в творчестве Г.Г. Шпета, представил в своих работах В.Г. Кузнецов. «Понимание как синтетическая функция разума, – пояснял он логику развертывания герменевтических взглядов Шпета, – обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в <strong>единый метод</strong>, определяющийся своеобразием эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективации деятельности человеческого духа» [Кузнецов 2014, 188]. В центре внимания Флоренского также оказывается связанная с целями научного познания проблематика взаимопонимания. При этом и Флоренский и Шпет приходят к знаково-символической трактовке научных текстов и именно через этот, учитывающий символический аспект знания ракурс, осмысливают условия общезначимости и точности языка науки. Тема общения связывает таких разных по свои устремлениям и интересам русских философов, как Павел Александрович Флоренский и Густав Густавович Шпет (см.: [Щедрина 2006]). То, каким образом эпистемологический ракурс идеи понимающего общения реализовался в творчестве Г.Г. Шпета, представил в своих работах В.Г. Кузнецов. «Понимание как синтетическая функция разума, – пояснял он логику развертывания герменевтических взглядов Шпета, – обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в <strong>единый метод</strong>, определяющийся своеобразием эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективации деятельности человеческого духа» [Кузнецов 2014, 188]. В центре внимания Флоренского также оказывается связанная с целями научного познания проблематика взаимопонимания. При этом и Флоренский и Шпет приходят к знаково-символической трактовке научных текстов и именно через этот, учитывающий символический аспект знания ракурс, осмысливают условия общезначимости и точности языка науки.

4	Очень демонстративно эта философско-методологическая перспектива осмысления научного познания представлена в заметках Флоренского «У водоразделов мысли» (особенно в главе «Термин»). Символическая составляющая внутринаучного общения, связана у него со способностью мысли к «саморазмежеванию», со стремлением мысли своим внутренним усилием положить самой себе символический предел, т.е. определить предназначенный для общения смысл знания. «Нет ничего легче, – отмечает Флоренский, – как нарушить эти границы и сместить межевые камни. Физически это – легчайшее. Но для посвященного они табу для нашей мысли, ибо ею же в этом значении и установлены, и мысль знает в них хранителя ее естественного достояния и страшится нарушить их, как залоги и условия собственного сознания. Чем определеннее, чем тверже мыслию же поставленная препона мысли, тем ярче и тем синтетичнее сознание» [Флоренский 1990, 225]. А сознание, в данном случае, методологическое сознание ученого, четко фиксирующее требования к определению смыслов познанного, есть необходимое условие научности его познавательной деятельности. Ведь только благодаря такому сознанию становится возможной коллективная познавательная деятельность, в процессе которой и устанавливаются воспроизводимые для всего научного сообщества «межевые камни» мысли.	Очень демонстративно эта философско-методологическая перспектива осмысления научного познания представлена в заметках Флоренского «У водоразделов мысли» (особенно в главе «Термин»). Символическая составляющая внутринаучного общения, связана у него со способностью мысли к «саморазмежеванию», со стремлением мысли своим внутренним усилием положить самой себе символический предел, т.е. определить предназначенный для общения смысл знания. «Нет ничего легче, – отмечает Флоренский, – как нарушить эти границы и сместить межевые камни. Физически это – легчайшее. Но для посвященного они табу для нашей мысли, ибо ею же в этом значении и установлены, и мысль знает в них хранителя ее естественного достояния и страшится нарушить их, как залоги и условия собственного сознания. Чем определеннее, чем тверже мыслию же поставленная препона мысли, тем ярче и тем синтетичнее сознание» [Флоренский 1990, 225]. А сознание, в данном случае, методологическое сознание ученого, четко фиксирующее требования к определению смыслов познанного, есть необходимое условие научности его познавательной деятельности. Ведь только благодаря такому сознанию становится возможной коллективная познавательная деятельность, в процессе которой и устанавливаются воспроизводимые для всего научного сообщества «межевые камни» мысли. Очень демонстративно эта философско-методологическая перспектива осмысления научного познания представлена в заметках Флоренского «У водоразделов мысли» (особенно в главе «Термин»). Символическая составляющая внутринаучного общения, связана у него со способностью мысли к «саморазмежеванию», со стремлением мысли своим внутренним усилием положить самой себе символический предел, т.е. определить предназначенный для общения смысл знания. «Нет ничего легче, – отмечает Флоренский, – как нарушить эти границы и сместить межевые камни. Физически это – легчайшее. Но для посвященного они табу для нашей мысли, ибо ею же в этом значении и установлены, и мысль знает в них хранителя ее естественного достояния и страшится нарушить их, как залоги и условия собственного сознания. Чем определеннее, чем тверже мыслию же поставленная препона мысли, тем ярче и тем синтетичнее сознание» [Флоренский 1990, 225]. А сознание, в данном случае, методологическое сознание ученого, четко фиксирующее требования к определению смыслов познанного, есть необходимое условие научности его познавательной деятельности. Ведь только благодаря такому сознанию становится возможной коллективная познавательная деятельность, в процессе которой и устанавливаются воспроизводимые для всего научного сообщества «межевые камни» мысли.

5	И не внешние, по своей природе, общесоциальные, факторы оказываются определяющими в процессе достижении общезначимости и точности научных утверждений, но присущая динамике мысли имманентная установка на общение. Именно эта установка и обеспечивает, как настаивал Флоренский, «законную, т.е. внутренне-обязательную» связь «внешнего выражения и внутреннего содержания» [Флоренский 1990, 221]. При этом, рассматривая, каким образом в научной работе осуществляется методологическая роль культурно-символической установки ученого, Флоренский утверждает, что точность термина является проявлением в языке глубинной связи содержания знания и способов его выражения. И, приведя слова Пуанкаре, о том, что деятельность ученого сводится к речи, с помощью которой он выражает факт, Флоренский поясняет: «Научная речь, выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки – в построении или, точнее, в устроении терминологии. Поэтому жизнь терминов – и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучать историю науки это значит изучать историю терминологии, т.е. историю овладения умом предлежащего ему предмета знания. Вас, может быть, – замечает Флоренский, – смущает постановка вопроса: неужели история всякой науки сводится к истории слов? Неужели все споры науки суть «споры о словах?» Да, да и да» [Флоренский 1990, 229].	И не внешние, по своей природе, общесоциальные, факторы оказываются определяющими в процессе достижении общезначимости и точности научных утверждений, но присущая динамике мысли имманентная установка на общение. Именно эта установка и обеспечивает, как настаивал Флоренский, «законную, т.е. внутренне-обязательную» связь «внешнего выражения и внутреннего содержания» [Флоренский 1990, 221]. При этом, рассматривая, каким образом в научной работе осуществляется методологическая роль культурно-символической установки ученого, Флоренский утверждает, что точность термина является проявлением в языке глубинной связи содержания знания и способов его выражения. И, приведя слова Пуанкаре, о том, что деятельность ученого сводится к речи, с помощью которой он выражает факт, Флоренский поясняет: «Научная речь, выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки – в построении или, точнее, в устроении <strong>терминологии. Поэтому жизнь терминов – и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучать историю науки это значит изучать историю терминологии, т.е. историю овладения умом предлежащего ему предмета знания. Вас, может быть, – замечает Флоренский, – смущает постановка вопроса: неужели история всякой науки сводится к истории слов? Неужели все споры науки суть «споры о словах?» Да, да и да» [Флоренский 1990, 229]. И не внешние, по своей природе, общесоциальные, факторы оказываются определяющими в процессе достижении общезначимости и точности научных утверждений, но присущая динамике мысли имманентная установка на общение. Именно эта установка и обеспечивает, как настаивал Флоренский, «законную, т.е. внутренне-обязательную» связь «внешнего выражения и внутреннего содержания» [Флоренский 1990, 221]. При этом, рассматривая, каким образом в научной работе осуществляется методологическая роль культурно-символической установки ученого, Флоренский утверждает, что точность термина является проявлением в языке глубинной связи содержания знания и способов его выражения. И, приведя слова Пуанкаре, о том, что деятельность ученого сводится к речи, с помощью которой он выражает факт, Флоренский поясняет: «Научная речь, выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки – в построении или, точнее, в устроении <strong>терминологии. Поэтому жизнь терминов – и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучать историю науки это значит изучать историю терминологии, т.е. историю овладения умом предлежащего ему предмета знания. Вас, может быть, – замечает Флоренский, – смущает постановка вопроса: неужели история всякой науки сводится к истории слов? Неужели все споры науки суть «споры о словах?» Да, да и да» [Флоренский 1990, 229].

6	Таким образом, определяя нормативные (по сути, методологические) параметры деятельности ученых, коллективно вырабатывающих общий взгляд на мир, Флоренский акцентирует не сами по себе процедуры, которые выполняет формирующий знание индивид, но апеллирует к нормативной структуре научного общения, где, по его мнению, самоопределяется мысль и осмысливается реальность. Общение в науке, стало быть, предстает у него как ценностный, символический, по своей природе, вектор самоопределения мысли, имманентный познавательной деятельности ученого. Аналогичный ход рассуждений мы обнаруживаем у Шпета (Анализ методологического подхода Г.Г. Шпета см.: [Пружинин 2006]). Определяя область исследовательской работы, где ученый, используя принятые в науке методы, собственно, и творит научное знание, Шпет также указывает на сферу выражения знания, обращенную к Другому. Именно эта сфера, по его мнению, и должна находиться в центре внимания методологии наук. Соответственно, философско-методологическое осмысление науки, согласно Шпету, должно концентрироваться, прежде всего, на средстве общения, на языке и его нормах, на Слове. И хотя дальнейшие движения мысли Шпета и Флоренского расходятся, эта, общая, заданная установкой всей русской философии, интенция эпистемологических изысканий, остается в основании их воззрений.	Таким образом, определяя нормативные (по сути, методологические) параметры деятельности ученых, коллективно вырабатывающих общий взгляд на мир, Флоренский акцентирует не сами по себе процедуры, которые выполняет формирующий знание индивид, но апеллирует к нормативной структуре научного общения, где, по его мнению, самоопределяется мысль и осмысливается реальность. Общение в науке, стало быть, предстает у него как ценностный, символический, по своей природе, вектор самоопределения мысли, имманентный познавательной деятельности ученого. Аналогичный ход рассуждений мы обнаруживаем у Шпета (Анализ методологического подхода Г.Г. Шпета см.: [Пружинин 2006]). Определяя область исследовательской работы, где ученый, используя принятые в науке методы, собственно, и творит научное знание, Шпет также указывает на сферу выражения знания, обращенную к Другому. Именно эта сфера, по его мнению, и должна находиться в центре внимания методологии наук. Соответственно, философско-методологическое осмысление науки, согласно Шпету, должно концентрироваться, прежде всего, на средстве общения, на языке и его нормах, на Слове. И хотя дальнейшие движения мысли Шпета и Флоренского расходятся, эта, общая, заданная установкой всей русской философии, интенция эпистемологических изысканий, остается в основании их воззрений. Таким образом, определяя нормативные (по сути, методологические) параметры деятельности ученых, коллективно вырабатывающих общий взгляд на мир, Флоренский акцентирует не сами по себе процедуры, которые выполняет формирующий знание индивид, но апеллирует к нормативной структуре научного общения, где, по его мнению, самоопределяется мысль и осмысливается реальность. Общение в науке, стало быть, предстает у него как ценностный, символический, по своей природе, вектор самоопределения мысли, имманентный познавательной деятельности ученого. Аналогичный ход рассуждений мы обнаруживаем у Шпета (Анализ методологического подхода Г.Г. Шпета см.: [Пружинин 2006]). Определяя область исследовательской работы, где ученый, используя принятые в науке методы, собственно, и творит научное знание, Шпет также указывает на сферу выражения знания, обращенную к Другому. Именно эта сфера, по его мнению, и должна находиться в центре внимания методологии наук. Соответственно, философско-методологическое осмысление науки, согласно Шпету, должно концентрироваться, прежде всего, на средстве общения, на языке и его нормах, на Слове. И хотя дальнейшие движения мысли Шпета и Флоренского расходятся, эта, общая, заданная установкой всей русской философии, интенция эпистемологических изысканий, остается в основании их воззрений.

7	Флоренский, проясняя культурно-символическую природу знака, обращается, прежде всего, к семиотике. С ее помощью он пытается раскрыть те специфические условия, при которых мысль самоопределяется и вырабатывается общезначимая научная терминология, т.е. необходимое, по своей сути, научное знание. (Особо отмечу размышления на этот счет А. В. Михайлова и исследование С. С. Хоружего, поставившего вопрос о возможности сравнительного анализа концепции конкретной метафизики Флоренского и структурализма с семиотикой [Михайлов 2000, Хоружий 1996].) Шпет, исходя из той же установки, погружает знаково-символическую трактовку знания в историко-культурное измерение деятельности ученого и, благодаря этому, прямо выходит к проблематике герменевтики. При этом, идея самоценности общения, соотнесенная Шпетом с идеей принципиальной историчности науки, приводит его к трактовке герменевтики как основополагающего метода научного познания.	Флоренский, проясняя культурно-символическую природу знака, обращается, прежде всего, к семиотике. С ее помощью он пытается раскрыть те специфические условия, при которых мысль самоопределяется и вырабатывается общезначимая научная терминология, т.е. необходимое, по своей сути, научное знание. (Особо отмечу размышления на этот счет А. В. Михайлова и исследование С. С. Хоружего, поставившего вопрос о возможности сравнительного анализа концепции конкретной метафизики Флоренского и структурализма с семиотикой [Михайлов 2000, Хоружий 1996].) Шпет, исходя из той же установки, погружает знаково-символическую трактовку знания в историко-культурное измерение деятельности ученого и, благодаря этому, прямо выходит к проблематике герменевтики. При этом, идея самоценности общения, соотнесенная Шпетом с идеей принципиальной историчности науки, приводит его к трактовке герменевтики как основополагающего метода научного познания. Флоренский, проясняя культурно-символическую природу знака, обращается, прежде всего, к семиотике. С ее помощью он пытается раскрыть те специфические условия, при которых мысль самоопределяется и вырабатывается общезначимая научная терминология, т.е. необходимое, по своей сути, научное знание. (Особо отмечу размышления на этот счет А. В. Михайлова и исследование С. С. Хоружего, поставившего вопрос о возможности сравнительного анализа концепции конкретной метафизики Флоренского и структурализма с семиотикой [Михайлов 2000, Хоружий 1996].) Шпет, исходя из той же установки, погружает знаково-символическую трактовку знания в историко-культурное измерение деятельности ученого и, благодаря этому, прямо выходит к проблематике герменевтики. При этом, идея самоценности общения, соотнесенная Шпетом с идеей принципиальной историчности науки, приводит его к трактовке герменевтики как основополагающего метода научного познания.

8	Философско-методологическая значимость этого концептуального хода Шпета обретает сегодня предельную актуальность на фоне популярного в современной методологии науки релятивизма. Принимая самоценность общения в качестве исходного пункта своих философско-методологических размышлений о познании, Шпет погружал проблему выражения знания в историю науки, придавая, тем самым, феномену научного общения историческое измерение. Фактически, Шпет конкретизировал культурно-символическую составляющую научно-познавательной деятельности, представляя ее как экзистенциально переживаемое ученым общение, взятое также и в его историческом измерении. В результате этого мыслительного хода, понимающая составляющая познания приобретает статус универсальной характеристики науки, осмысленной и в ее исторической преемственности, и в ее синхронической структуре. И поскольку для Шпета история есть идеал чистого познания, именно ей «принадлежит руководящая роль среди всех эмпирических наук, так как она являет собой образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте» [Шпет 2005, 223]. И вместе с историей на передний план выходят методы интерпретации как ведущие методы научного познания мира вещей как они есть.	Философско-методологическая значимость этого концептуального хода Шпета обретает сегодня предельную актуальность на фоне популярного в современной методологии науки релятивизма. Принимая самоценность общения в качестве исходного пункта своих философско-методологических размышлений о познании, Шпет погружал проблему выражения знания в историю науки, придавая, тем самым, феномену научного общения историческое измерение. Фактически, Шпет конкретизировал культурно-символическую составляющую научно-познавательной деятельности, представляя ее как экзистенциально переживаемое ученым общение, взятое также и в его историческом измерении. В результате этого мыслительного хода, понимающая составляющая познания приобретает статус универсальной характеристики науки, осмысленной и в ее исторической преемственности, и в ее синхронической структуре. И поскольку для Шпета история есть идеал чистого познания, именно ей «принадлежит руководящая роль среди всех эмпирических наук, так как она являет собой образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте» [Шпет 2005, 223]. И вместе с историей на передний план выходят методы интерпретации как ведущие методы научного познания мира вещей как они есть. Философско-методологическая значимость этого концептуального хода Шпета обретает сегодня предельную актуальность на фоне популярного в современной методологии науки релятивизма. Принимая самоценность общения в качестве исходного пункта своих философско-методологических размышлений о познании, Шпет погружал проблему выражения знания в историю науки, придавая, тем самым, феномену научного общения историческое измерение. Фактически, Шпет конкретизировал культурно-символическую составляющую научно-познавательной деятельности, представляя ее как экзистенциально переживаемое ученым общение, взятое также и в его историческом измерении. В результате этого мыслительного хода, понимающая составляющая познания приобретает статус универсальной характеристики науки, осмысленной и в ее исторической преемственности, и в ее синхронической структуре. И поскольку для Шпета история есть идеал чистого познания, именно ей «принадлежит руководящая роль среди всех эмпирических наук, так как она являет собой образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте» [Шпет 2005, 223]. И вместе с историей на передний план выходят методы интерпретации как ведущие методы научного познания мира вещей как они есть.

9	Представленный анализ рассуждений Шпет и Флоренского демонстрирует, что в основании тематического единства русской философии присутствует интерес к феномену общения как стержневой культурно-исторической ценности. В более или менее явном виде эта проблематика присутствовала и в трудах религиозных мыслителей (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.), и в работах философов, ориентированных на научноую методолгию (Г. Шпет, Б. Яковенко и др.). В собственно философских разработках эта тема становилась предметом специальных исследований с акцентом на ее языковых аспектах. В эпистемологическом ракурсе она предстает как идея культурно-исторического предназначения научно-познавательной деятельности: культурной целью научного познания является, с этой точки зрения, разработка языка, способного обеспечить общезначимость знания о реальности, что, в свою очередь, предполагает знаково-символическую трактовку языка науки, позволяющую сформулировать методологические условия общезначимого понимания научных утверждений.	Представленный анализ рассуждений Шпет и Флоренского демонстрирует, что в основании тематического единства русской философии присутствует интерес к феномену общения как стержневой культурно-исторической ценности. В более или менее явном виде эта проблематика присутствовала и в трудах религиозных мыслителей (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.), и в работах философов, ориентированных на научноую методолгию (Г. Шпет, Б. Яковенко и др.). В собственно философских разработках эта тема становилась предметом специальных исследований с акцентом на ее языковых аспектах. В эпистемологическом ракурсе она предстает как идея культурно-исторического предназначения научно-познавательной деятельности: культурной целью научного познания является, с этой точки зрения, разработка языка, способного обеспечить общезначимость знания о реальности, что, в свою очередь, предполагает знаково-символическую трактовку языка науки, позволяющую сформулировать методологические условия общезначимого понимания научных утверждений. Представленный анализ рассуждений Шпет и Флоренского демонстрирует, что в основании тематического единства русской философии присутствует интерес к феномену общения как стержневой культурно-исторической ценности. В более или менее явном виде эта проблематика присутствовала и в трудах религиозных мыслителей (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.), и в работах философов, ориентированных на научноую методолгию (Г. Шпет, Б. Яковенко и др.). В собственно философских разработках эта тема становилась предметом специальных исследований с акцентом на ее языковых аспектах. В эпистемологическом ракурсе она предстает как идея культурно-исторического предназначения научно-познавательной деятельности: культурной целью научного познания является, с этой точки зрения, разработка языка, способного обеспечить общезначимость знания о реальности, что, в свою очередь, предполагает знаково-символическую трактовку языка науки, позволяющую сформулировать методологические условия общезначимого понимания научных утверждений.

Библиография

1. Кузнецов 2014 – Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология и положительная философия Густава Густавовича Шпета // Густав Густавович Шпет / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014. C. 166?195.

2. Кузнецов 2019 – Кузнецов В.Г. Роль Г.Г. Шпета в формировании герменевтической традиции в России // Вопросы философии. 2019. № 9. С. 18?22.

3. Михайлов 2000 – Михайлов А. В. О. Павел Флоренский как философ границы // Михайлов А.В. Обратный перевод. М.: Языки славянской культуры, 2000. С. 444–484.

4. Пружинин 2006 ? Пружинин Б.И. Между контекстом открытия и контекстом обоснования: философия науки Густава Шпета // Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Языки славянской культуры, 2006. С. 135–145.

5. Хоружий 1996 ? Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. С. 525–557.

6. Щедрина 2006 – Щедрина Т.Г. Павел Флоренский и Густав Шпет: тематические линии русской философии // На пути к синтетическому единству европейской культуры. Филосфско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность / Под ред. Вл. Поруса. М.: ББИ, 2006. С. 156–163.

Библиография

Комментарии

Войти через