Ян Паточка (1907–1977) – один из наиболее известных чешских философов, близкий по своим морально-практическим убеждениям Томашу Масарику, феноменолог, автор работ по моральной философии и правозащитник – с огромным вниманием относился к творчеству Федора Михайловича Достоевского. Это был не просто профессиональный интерес, но, в значительной мере, экзистенциальная составляющая его личной философской позиции. Он не только интерпретирует идеи Достоевского в своих работах, но во многом расценивает их как руководство к действию. Этим отличается вся его философия: он стремится воплотить ее в жизнь, или, как минимум, стремится избежать диссонанса между собственной жизнью, между своими поступками и своей философией. Его рассуждения об идеях Достоевского не ограничиваются профессиональными ссылками на труды писателя в определенном контексте (философском, политическом, экзистенциальном), он уделял значительное внимание непосредственному анализу и интерпретации его художественных произведений. Он именно размышлял об их философской составляющей.

В первом случае перед читателем возникают отсылки к Достоевскому, которые или подкрепляют мысль Паточки, или становятся базой для сравнения идей Достоевского и Т.Г. Масарика, или являются основанием собственного рассуждения Паточки (которое не относится к текстам Достоевского непосредственно). Таким образом, это некие упоминания творчества или идей Достоевского, которые, однако, не являются случайными и служат основанием дальнейшего размышления философа. Примерами таких «упоминаний» могут стать следующие эпизоды: в работе «Титанизм» Паточка сравнивает вводимое Масариком понятие «титанизма» и понимание нигилизма Достоевским. Он вводит это сравнение ради лучшего изображения идей Масарика, которые также неотрывно связаны с философскими идеями Достоевского¹. Другим примером простых упоминаний Достоевского в работах Паточки является текст «К вопросу о Plastic People of The Universe и DG 307²». В нем Паточка отталкивается от рассказа Достоевского «Сон смешного человека», но переворачивает сюжетную линию: вместо планеты непорочных людей, на которой появляется греховный человек, он ведет рассуждение о порочном мире, в котором появляются безгреховные люди. В конце концов, он задается вопросом, испортит ли порочный мир безгреховных людей или они смогут устоять от соблазнов порока, но оставляет этот вопрос без однозначного ответа, сохраняя при этом веру в то, что человек будет бороться против комфорта и простой жизни, цель которой ‒ удовлетворение первичных потребностей.

Что касается непосредственной интерпретации художественных и философских работ Достоевского, примерами такого рода размышлений являются тексты Паточки «О философии религии Масарика» и «Еретические эссе о философии истории». Паточка не просто упоминает Достоевского, но выстраивает собственную аргументацию на основании его идей. Хотя сами «Еретические эссе» не концентрируются на произведениях Достоевского – Паточка рассуждает о том, как развивалась история и какие факторы влияли на ее развитие – в них заметны некоторые идеи Достоевского, которые исследователь подчеркивает как значимые для собственной концепции. «Еретические эссе о философии истории» и «О философии религии Масарика» ‒ это последние работы Паточки. На первый взгляд, они не совпадают по тематике, однако как показывает современный исследователь Людгер Хагедорн оба текста связаны проблемой смысла. Хагедорн отмечает, что основной вопрос «Еретических эссе» ‒ о смысле истории, а главная тема «О философии…» ‒ о смысле человеческого существования, человеческой жизни: «Завершающее исследование Паточки радикализирует тот же вопрос. Смысл больше не отражается через историю и с помощью истории как его медиума. Напротив, проблема ставится прямо: имеет ли смысл человеческая жизнь? Необходимо ли человеческой жизни иметь смысл и если да, то почему?» [Hagedorn 2015, 182]. Обе работы, таким образом, стремятся объяснить проблему смысла и ведут нас к феноменологии смысла.

Однако, на мой взгляд, эти тексты связаны не только благодаря тематике. В работе «О философии религии Масарика» Паточка обращается к непосредственной интерпретации художественных произведений Достоевского: он проводит экзистенциально-феноменологический анализ «Записок из подполья», «Сна смешного человека» и «Братьев Карамазовых». «Еретические эссе» ярко демонстрируют роль демонического и оргиастического начал как в истории человечества, так и в личной судьбе каждого, а именно эта тема, на наш взгляд, чрезвычайно важна для творчества Достоевского. В «Еретических эссе» Паточка демонстрирует методологию, на которой выстраивает философию истории. Важным моментом этого текста является то, что раскрывая ход истории от ее начала и вплоть до XX века, Паточка на самом деле раскрывает не только исторический процесс, но и процесс движения человеческой личности. В конце концов, определяющими как для человека, так и для истории являются периоды упадка и возрождения, периоды потрясения, которые преобразовывают жизнь человека и общества. В этом смысле ход движения человека, описанный Паточкой, очень похож на сюжетное и психологическое развитие многих персонажей Достоевского. Наиболее ярким примером может стать то, как Паточка описывает оргиазм и демоническое начало.

Несмотря на то, что Достоевский особое внимание уделяет вопросу православия и христианства в целом (а возможно, благодаря этому), одним из наиболее значимых мотивов его творчества является демонизм – причем демонизм не только явный, как в случае с Иваном Карамазовым, но и аллегорический. Часто в его сюжетах действуют некие демонические силы, которые соблазняют и сокрушают героев; все в их жизни получается будто бы случайно, вдруг, хотя в итоге вся цепочка событий – не случайность, а закономерность, ведущая к преступлению (как в случае с романом «Преступление и наказание») ‒ и уже через преступление происходит либо полная утрата себя (как в случае, например, Ставрогина) или возрождение благодаря любви (как в случае Раскольникова). Как отмечает В.К. Кантор, «вообще демоническое начало в этом романе прописано довольно точно, но это не буквальный черт, как в “Братьях Карамазовых”, а словно некие магические силы, отключающие разум героя, напоминающие лешего, заманивающего путника в чащу» [Кантор 2014, 30]. И так происходит со многими персонажами Достоевского. Но, как показывает Паточка, суть демонического оказывается не только в соблазне или искушении, но в том, что когда человек оказывается во власти демонического, он забывает сам себя, свою сущность; он, буквально, не помнит себя, действует в соответствии с чужой волей, по чужой указке, потому что не может собой управлять, и это подчинение другому становится решающим событием в его судьбе. Так происходит с Раскольниковым, когда он решается убить старуху, так происходит с Парадоксалистом, когда он <em>вдруг</em> начинает испытывать непреодолимое желание оттолкнуть от себя Лизу.

Паточка четко определяет демоническое как измерение, которое поглощает человека. В жизнь вторгается «нечто более сильное, чем наша свободная возможность, и наша ответственность, и оно дает смысл нашей жизни, иначе ей неведомый<em>.</em> Это измерение демонического и страсти, и человек находится во власти этого измерения» [Паточка 2008, 124]. Демоническое подчиняет человека и, словно в экстазе, ему кажется, что он свободен, но на самом деле он подчиняется силе, которая превосходит его, силе, которую он не в состоянии контролировать. Захваченность человека этой силой, демонизм как в виде скрытых аллегорий, так и в виде непосредственных образов; соблазн и сладострастие; все это – составляющие оргиастического начала. Оргиазм является следствием вмешательства внешних, неподвластных человеку сил. Эти силы соблазняют ступить на более простой путь, который, тем не менее, оказывается неподлинным, поскольку уводит человека от его сути. Этой сутью является не удовлетворение первичных потребностей, не поддержание жизни ради жизни, но преодоление этого первого уровня ради ответственной и свободной жизни. Как пишет сам Паточка, «… существует различие между повседневным, “всеми днями”, и исключительным, праздничным. Мы увлечены этим измерением, в которое, как кажется, проникло нечто более сильное, чем наша свободная возможность и наша ответственность, и оно дает смысл нашей жизни, иначе ей неведомый. Это измерение демонического и страсти, и человек находится во власти этого измерения. Это не отчуждение от самого себя, а состояние, которое одолевает и увлекает человека. Встречаясь лицом к лицу с этими феноменами, мы склонны <em>забывать</em> об измерении борьбы за самих себя, об ответственности и бегстве от нее и позволяем увлекать себя в новое открытое измерение, как если бы перед нами в этот момент оказалась действительная жизнь и как если бы в этой “новой жизни” вообще отсутствует необходимость заботиться об ответственности» [Паточка 2008, 124‒125]. Эта цитата хорошо описывает, например, состояние Раскольникова на протяжении всего повествования вплоть до момента убийства старухи-процентщицы и ее сестры Лизы. Родион захвачен чужеродными силами, готов убить, но все же не решается – он совершает преступление лишь тогда, когда демоническое окончательно захватывает его (см.: [Щербина 2017]). Демоническое начало влияет на человека на протяжении всей истории, но особенно ярко это раскрывается в момент расцвета технической цивилизации.

Работу Паточки «О философии религии Масарика» условно можно разделить на четыре части. Первая посвящена «Братьям Карамазовым» и философии Канта, вторая – «Запискам из подполья», третья – «Сну смешного человека», в четвертой анализируются размышления Масарика о Достоевском и Ницше, а также ставится проблема смысла. Все части тесно связаны между собой; Паточка не ведет линейное повествование, постоянно возвращаясь к одним и тем же темам или произведениям «по спирали». Кроме того, не во всех этих частях он упоминает Достоевского напрямую, но каждая так или иначе связана с его произведениями и проблемой смысла. Стоит также отметить, что тема «Кант и Достоевский» рефреном звучит на протяжении всего текста Паточки. Он начинает текст с разбора положений философии Канта, который интересует Паточку не только как мыслитель, совершивший коперниканский переворот, но прежде всего как философ смысла: «В результате Кант является первым [философом смысла] и <em>в первую очередь</em> философом смысла, хотя сам он систематически не использовал это понятие и не занимался его анализом (несмотря на то, что это одно из наиболее фундаментальных понятий человеческого разума)» [Patočka 2015, 95]. Как утверждает Паточка, в момент, когда Кант провозгласил конец рациональной теологии, он одновременно провозгласил начало моральной теологии. «Говоря кратко, Кант заменяет абсолютную онто-теологию на моральную теологию, соответствующую человеческой жизни. Его задача – заменить античный божественный порядок на новый порядок человеческой организации, но на такой, который был бы не менее жизнеспособным, убедительным и сверх-субъективным. Основанием этого нового сооружения должен служить моральный закон и почитание закона как то, что делает добро возможным в человеческой природе. Это и есть то, ради чего стоит жить, основание для смысла человеческой жизни» [Patočka 2015, 99]. В центр системы Канта вместо божественного закона ставится закон моральный. Однако что это означает для человека?

Кант не разбирает понятие смысла, он сконцентрирован на понятии цели. Как утверждает Паточка, именно цель может стать возможным основанием моральной теологии, поскольку «…она служит объективной поддержкой того, что мы сами себе предлагаем» [Patočka 2015, 99]. Кант обращается к понятиям Бога, Провидения и личного бессмертия, превращая их в объекты опыта моральной свободы и оправданной веры. В конце концов, все это приводит Паточку к выводу, что кантовский моральный субъект, который заключает в себе цель вселенной, замыкается на самом себе – как из-за принципа рационального себялюбия («rational self-love»), так и из-за стремления к счастью, которое выступает для человека максимой. Главный вопрос, который беспокоит Паточку, это вопрос смысла – «действительно ли моральная цель способна предоставить миру смысл…?» [Patočka 2015, 100]. С точки зрения Паточки, Достоевский способен ответить на этот вопрос, поскольку он «…предпринимает попытку представить в своих работах именно этот аргумент против “морального видения мира”, который включает принятие текущей концепции жизни, с ее распадением на взаимно отдаленные субъекты-монады, эгоистично замкнутые на самих себе» [Patočka 2015, 100]. Несмотря на то, что обыденная жизнь персонажа может не соответствовать «моральному видению мира», это не умаляет глубину его внутреннего мира; наоборот, это лишь показывает нам силу терзаний личности, которая, в конце концов, способна прийти к моральному решению – хоть это может и не вписываться в ее систему координат. Достоевский словно бы дает шанс любому своему персонажу, жалеет даже самых неприятных из них, в то время как «моральный мир» скорее осуждает их. С этого рассуждения, по мнению Паточки, начинается интерпретация «Братьев Карамазовых», в частности, разговора Ивана и Алёши в главе «Бунт».

Паточка показывает, что разговор двух братьев фактически есть спор о моральной теологии Канта. В частности, Паточка делает этот вывод, опираясь на работу Я. Голосовкера «Кант и Достоевский», хотя и использует другую интерпретацию. В отличие от Голосовкера, который акцентирует внимание на композиционном построении произведения, Паточка фокусируется на аргументах Ивана и выделяет несколько основных моментов его речи. Во-первых, Иван не говорит о гармонии сфер или гармонии природы, он скорее рассуждает о предельной цели вселенной. Иван верит в порядок, его аргументы рациональны и речь идет о такой цели мира, которая требует веры в бессмертную жизнь. Во-вторых, Паточка выделяет стремление Ивана показать, что даже логика постулатов не аподиктична, а гипотетична – это означает, что мы действуем правильно с тем, чтобы быть вознагражденными за наши хорошие поступки, но ни само правильное действие, ни вознаграждение за него на самом деле не являются обязательными. Ярким примером условности моральной логики являются страдания детей: они еще не успели ничего совершить, но уже страдают. Как пишет Паточка, «Дети, невинные, находятся за пределами хорошего и плохого в моральном смысле, вне вселенной морали, но они втянуты в нее логикой моральной цели мира. Есть ли в этом необходимость? Разве этот факт не делает всю внутреннюю необходимость морального мира спорной извне?» [Patočka 2015, 102]. Для Паточки эта ситуация делает возможным высказывание о том, что Бог умер. Для Ивана же становится возможным почтительно вернуть Богу входной билет в философию, в которой Бога нет, а раз так – все дозволено. Это делает Ивана представителем подполья – и именно «Записки из подполья» становятся следующим произведением, к которому обращается Паточка.

Паточка как бы оставляет за скобками событийную часть истории, концентрируясь на переживаниях и философии героя. Он проводит анализ его поступков, используя терминологический аппарат экзистенциализма. Этот момент дает нам понимание того, как серьезно Паточка подходит к анализу Парадоксалиста – он рассматривает его как живого человека, со своими изъянами, страхами и восторгами, но одновременно с этим опускает содержательные моменты истории, концентрируясь на поведенческих деталях и психологических реакциях персонажа. Можно говорить о трех характеристиках, с помощью которых Паточка описывает подпольного человека. В первую очередь Паточка рассуждает об отношении подпольного человека к другим людям: для него «другие – это ад» [Patočka 2015, 103]. Одновременно с пониманием, что другие приносят ему лишь боль, Парадоксалист не в состоянии отказаться от этой агонии. Другие люди отчуждают его от самого себя, он не может освободить себя, но именно это и составляет его сущность – борьба с другими людьми, агония, беспощадное страдание, которое, в конце концов, приносит ему наслаждение. Таким образом, подпольный человек оказывается зависимым от других людей, несмотря на то, что взаимодействие с ними для него превращается в ад. Хотя он понимает, что может прекратить контакты с теми людьми, которые приносят ему страдание, он не делает этого. Для него даже «и в зубной боли есть наслаждение» [Достоевский 2016, 17]. Этот тезис легко подтверждается многочисленными эпизодами. Например, ситуацией, которая связана с первоначальным нежеланием Парадоксалиста ехать на встречу с друзьями – хотя в итоге он не только едет к ним, но и упивается собственной ничтожностью на фоне реакции друзей на его поведение: «Но потому-то я и бесился, что наверно знал, что поеду; что нарочно поеду; и чем бестактнее, чем неприличнее будет мне ехать, тем скорее и поеду» [Достоевский 2016, 73]. Паточка формулирует это не как просто удовольствие от собственной ничтожности, а наслаждение своим небытием, своей <em>несущественностью</em>. Парадоксалист очень хочет быть значимым и в то же время делает все для того, чтобы таковым не быть, ведь это разрушит его мазохистское удовольствие быть <em>никем</em>.

Еще одна значимая характеристика подпольного человека, по мнению Паточки, ‒ это чудовищное себялюбие. Хотя Парадоксалист понимает, что он не является кем-то выдающимся, он осознает все свое существо и обладает амбициями, за которыми ничего не стоит. Он не уверен в себе, его жизнь это борьба, он осознает собственную незначительность, но при этом требует уважения к себе. Паточка выделяет противостояние подпольного человека и человека «нормального», представителем которого, например, является обидевший Парадоксалиста офицер. Нормальный человек не терзается сомнениями, он уверен в себе и его жизнь проста; для Парадоксалиста такой человек интеллектуально ограничен. Эта ограниченность выражается в том, что нормальный человек также зависит от других, но, в отличие от Парадоксалиста, не осознает этого и живет в сладком неведении. Эти рассуждения очень похожи на выводы, которые делает Паточка в «Еретических эссе»: история условно разделяется на два периода – доисторический и собственно исторический. В доисторическом периоде истории человек прибывает под властью комфортного, уютного мифа, который не только дает все необходимые вопросы о существовании человека, но также предоставляет все возможные ответы на них. Человеку не нужно заботиться о том, чтобы отвечать на сложные вопросы о смысле жизни и причинах существования, потому что миф уже ответил на них. В исторический период человек уже не может удовлетвориться ответами мифа и ищет собственные решения – так рождаются философия, история и политика. Если перенести эту философско-историческую методологию на «Записки из подполья», то окажется, что Парадоксалист, эта «сознающая мышь», скорее является воплощением собственно исторического периода, в то время как нормальный человек пребывает в уютном мире мифа. В отличие от подпольного человека, нормальный человек не осознает собственную негативность. В то же время, именно негативность, отсутствие каких-либо качеств, является важной характеристикой Парадоксалиста. Как пишет Паточка, «Подпольный человек – человек без качеств; в нем нет ничего позитивного, ничего бесспорного, ничего безвозвратного. Все его определения даны извне, но в то же время все они – его собственные действия – он свободен без бытия свободным, “обречен на свободу”» [Patočka 2015, 104].

Перечисленные выше характеристики в итоге превращаются для Паточки в определение подпольного человека: «Подпольный человек – это негативная анонимность, которая мучает саму себя своим негативным отношением к другим» [Patočka 2015, 104]. Парадоксалист настроен ко всему скептически, он постоянно испытывает скуку, разбавляя ее попытками взаимодействия с другими людьми. Вопрос, который затем интересует Паточку, ‒ сможет ли Парадоксалист, подпольный человек, освободиться от своей негативности? Сможет ли он покинуть порочный круг страданий и удовольствия, которое испытывает при прохождении страдания? Сам Паточка отвечает на вопрос положительно: он видит выход уже в другом произведении Достоевского, «Сон смешного человека». Паточка связывает этот рассказ с темой преобразования жизни ‒ темой, которая становится центральной для понимания философии любви Достоевского.

Прежде всего, «смешной человек» также является подпольным человеком. Равно как и Парадоксалист, он отчужден от остальных людей; его тревожит их отношение; он не понимает, почему к нему относятся именно так, а не иначе. Паточка акцентирует внимание читателя на том, что смешной человек также погружен в скуку – и эта скука заставляет его чувствовать себя так, словно вокруг него более ничего не существует. Это становится неким реальным воплощением того, что смешной человек – это разворачивание опыта несущественности. Для других он не является значимым и это вызывает в нем еще один важный симптом – тревогу. Паточка называет это «коллапсом значимости», который в итоге превращается в коллапс смысла всего окружающего мира. И именно встреча смешного человека с девочкой, которая плачет и просит о помощи – помощи, которой не добивается от героя – обнажает эту тревогу, также как делает эту несущественность видимой. Это и есть момент преобразования жизни смешного человека, момент, когда все его существо переворачивается, трансформируется. Момент, в который ему открывается Истина: «смешной человек узнал истину: но то, что он узнал, не может быть коммуницировано, это не содержание высказывания, это не описывает реальность, вещь или событие» [Patočka 2015, 107]. Таким образом, смешной человек осознает нечто значимое, но также и нечто, что он не может передать другому, нечто <em>непередаваемое</em>. Негативность освещается проблеском бытия – чем-то настолько значительным, что преобразовывает всю жизнь смешного человека. Это происходит с ним через сон, когда он оказывается на планете безгреховных существ, которых постепенно нравственно разлагает: «Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе. Увы, я всегда любил горе и скорбь, но лишь для себя, для себя, а об них я плакал, жалея их. Я простирал к ним руки, в отчаянии обвиняя, проклиная и презирая себя. Наконец, они объявили мне, что я становлюсь им опасен и что они посадят меня в сумасшедший дом, если я не замолчу. Тогда скорбь вошла в мою душу с такою силой, что сердце мое стеснилось, и я почувствовал, что умру, и тут… ну, вот тут я и проснулся» [Достоевский 2005, 11].

В каком-то смысле, весь сон необходим лишь затем, чтобы смешной человек осознал, как сильно он мог навредить непорочному существу, и сколько боли могло бы это принести не только ему, но и тому, кого он обижает – рассказ завершается словами смешного человека: «А ту маленькую девочку я отыскал… И пойду! И пойду!» [Достоевский 2005, 11]. Представляется возможным, что Паточка видит во «Сне смешного человека» выход из проблемы подпольного человека, поскольку смешной человек смог открыть свое сердце любви и состраданию, а Парадоксалист так и не смог сделать этого. Даже когда он мог помочь проститутке Лизе, он лишь постарался сломать ее, поскольку не смог вынести осознание, что его могут любить. Смешной человек, в свою очередь, наоборот, открыл сердце любви и готов ее проповедовать.

По мнению Паточки, любовь для Достоевского не является инстинктом. Он также противопоставляет свое понимание любви идее о том, что жизнь основана на моральной причине и постулатах чистого практического разума. Примечательно, что этот переход к рассмотрению любви не случаен: по мнению Паточки именно любовь может стать выходом из тотальной негативности человеческого существования: «следуя пути, аналогичному Достоевскому, Паточка воплощает возможность «будущей позитивности смысла» через «феноменологию активной любви» [De Warren 2015, 168]. Любовь – это центральное ядро христианства, на которое Достоевский опирался в написании своих произведений. Паточка также считал, что христианство может быть единственной религией, которая может бороться с нигилизмом³. Нигилизм, в свою очередь, ставит под сомнение все общепринятые нормы и ценности, т.е. смыслы, и это снова возвращает Паточку к противостоянию Канта и Достоевского. Наиболее примечательным для него является тот факт, что в произведениях Достоевского смысл есть сам по себе, он присутствует в сюжете, он <em>есть</em>. Паточка подчеркивает это бытие смысла в текстах Достоевского и его наличие, присутствие чрезвычайно важно для собственной концепции чешского философа.

Анализируя произведения Достоевского с точки зрения экзистенциализма, а также в соотношении с философией Канта, Паточка не проводит параллели между идеями Достоевского и собственной философией истории. Тем не менее, их можно обнаружить. Паточка пытается решить ключевой для себя вопрос – о смысле истории и человеческого существования – через интерпретацию произведений Достоевского, подробно раскрывая основные элементы ключевых персонажей русского писателя. Так, например, именно «Записки из подполья» считаются неким идеологическим основанием дальнейших произведений Достоевского. В них содержатся идеи, которые Достоевский затем будет подробно раскрывать в своих текстах. Для Паточки важна идея Достоевского о «всевиноватости», поскольку она тесно связана с разрешением вопроса о смысле человеческой жизни. Наконец, сама философия истории Паточки дает методологию для иной интерпретации персонажей Достоевского, исходя из убеждения, что основой главных сюжетных линий Достоевского является демоническое начало. Хотя Паточка не проводил такой параллели в силу исключительно философского анализа произведений Достоевского, именно его философия истории дает нам полную картину метаморфоз, которые переживают персонажи Достоевского.