В 1920 – начале 1940-х гг. философ, эстетик, поэт А.К. Горский, размышляя о путях русской литературы, связанных с поисками смысла любви, обращал внимание на красноречивую закономерность: русские писатели настойчиво стремятся выйти за пределы романического сюжета, опирающегося на представление о естественной норме муже-женских отношений, согласно которой влюбленность должна перерастать в «роман», а любовное чувство – завершаться брачными узами, половым соитием и производством потомства. Беря в качестве показательного примера роман в стихах «Евгений Онегин», где «сначала Евгений отказывается “иметь роман” с Татьяной, а потом это делает Татьяна» [Горский I, 457], вспоминая героев Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, Горский утверждал: «Русские романы, начиная c “Онегина”, – это романы о том, что не нужно “романов”, не нужно этого осадка всяческих “трагюдий” – и “трагикомюдий”, а нужно нечто иное – нужна <em>литургия</em>, где в центре внимания эротически возбужденных “крест и тень ветвей”, связь с предками и обязанность к ним, вытекающая из <em>творческой</em> любви» [Горский II, 716].

В этих словах Горского обозначен аксиологический вектор отечественной философии Эроса, нашедшей свое художественное развитие у А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, А.К. Толстого, Ф.М. Достоевского, философское – у Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева и перешагнувшей вместе с деятелями русского религиозно-философского ренессанса из XIX в XX век, став частью творчества Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева и самого Горского. В них – прямое свидетельство рождения русской философии из духа литературы [Семенова 2004; Русская литература и философия 2018; Литература и религиозно-философская мысль 2018], увиденного сквозь призму становления отечественной философии Эроса [Философия любви 1990; Шестаков 1991; Исупов 1992; Семенова 1994, 202–259, 359–381; Черный 2004; Гачева 2004; Козырев 2007], которая в первой трети XX в. не только достигает своей кульминации, но и влияет на поэзию, прозу, драматургию эпохи, определяет жизнетворческую стратегию деятелей русского модернизма, трансформируясь и обретая новый язык в пореволюционные годы [Семенова 2004; Цимборска-Лебода 2004; Матич 2008; Философские эманации любви 2018].

Русская философия любви, составной частью которой была этика преображенного Эроса, носила подчеркнуто религиозный характер. Но это была не узкая, боязливая, стреножащая по рукам и ногам религиозность, замыкавшая личность в ее фарисейской праведности, т. е. <em>прелести</em>, о которой так едко высказывался В.В. Розанов, убежденный, что «во Христе прогорк мир» [Розанов 1994, 425]. Это была открытая, творческая вера, выходящая от «я» к «ты», преодолевающая обособленность, движущая к полноте всеединства. Размышляя о путях Эроса, философы русского религиозно-философского ренессанса обнажали сердцевину евангельского чаяния нового неба и новой земли, утверждали христианство как дело обожения. Они соединяли философию Эроса с темой искусства, дело любви – с делом рождения и творчества в красоте (см. об этом: [Гачева 1995, 48–56; Джежер 2010]). И требовали преодоления <em>дробности</em> пола, восхождения от половинчатости к полноте, от дуализма мужского и женского к их взаимному восполнению, к чаемой <em>целостности человека</em>.

В диалоге «Пир» идея восстановления этой целостности, духо-телесной неповрежденности звучала в рассуждении Аристофана об андрогинах, о природе «любовного влечения», которое «...пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» [Платон 1970, 118]. Эрос представал тем началом, которое движет бытие и человека к совершенному состоянию, рождает в душе стремление к бессмертию, является родником творческих энергий. В «Пире», одном из ключевых для русских философов текстов античности, В.С. Соловьев, а затем А.Ф. Лосев увидели мост к христианству, преодолевающему дуализм телесного и духовного, небесного и земного. Они подчеркивали, что в понятии Эроса Платон соединяет идею любви и телесности, однако эта телесность не совпадает с той «животной, ординарной, слепой и неудержимой телесностью», которая страстно влечет друг к другу особей животного царства. Своей теорией Эроса Платон открывает путь к другой – «духовной, преображенной телесности» [Лосев 1993, 54]. Эта телесность спустя пять веков будет воплощена во Христе, преобразившемся перед учениками на горе Фавор, и именно о ней скажет Спаситель в знаменитом ответе саддукеям: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30).

В записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, Достоевский, размышляя о том, какой будет «будущая, райская жизнь», прямо апеллирует к этим словам: «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком (след и понятия мы не имеем, какими будем мы существами)... эта черта: “Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии”. – Черта глубоко знаменательная» [Достоевский 1972–1990 XX, 173].

Образ будущего строя мира, «жизни окончательной, синтетической бесконечной» [Там же, 174], в которой соединятся преобразившиеся и воскресшие, неразрывно связывается для Достоевского с метаморфозой любви. Христово «не женятся и не посягают» становится для него манифестацией нового, совершенного естества, освободившегося от первородного греха, обретшего бессмертие и полноту бытия.

Называя необходимым условием духо-телесного совершенства отсутствие «посягновения» и существующей формы брака, неотъемлемой частью которой является совокупление, Достоевский подчеркивал, что эти формы любовного отношения являются приметой <em>переходности</em> человека. В наличной, земной природе действует закон «я», закон эгоизма, устремляющий личность двумя путями – обособленности от всех в одиночку (путь героя «Записок из подполья») или замкнутости в ячейке семейства («совершенное обособление пары от <em>всех</em> (мало остается для всех)» [Там же]). Но человек, имеющий перед собой идеал в образе Христа, устремлен к иному закону, закону «любви» (см.: [Тарасов 1991]), преодолевающему обособленность, созидающему новый порядок реальности, где торжествует принцип: «Возлюби всё, как себя» [Достоевский 1972–1990, 174]. И несмотря на то, что «на земле человек в состоянии переходном» [Там же, 173], он должен – через преодоление эгоизма, через добровольную жертву, через служение ближнему, через любовную отдачу себя «всем и каждому безраздельно и беззаветно» – стремиться к тому идеалу, который обозначен у Достоевского как «рай Христов». Здесь «каждое я» воскреснет «в общем Синтезе» и «...мы будем – лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах. Все себя тогда почувствует и познает навечно» [Там же, 172, 174–175].

Запись от 16 апреля была опубликована в 1932 г. Б.П. Вышеславцевым [Вышеславцев 1932]. Разбирая ее, он ставил в смысловой центр размышлений Достоевского идеи бессмертия и всеединства и перекидывал от них прямой мостик к русской религиозной философии: «Это те самые идеи, которые заложены в платоновском учении об Эросе и впоследствии с таким блеском развиты Соловьевым в его “Смысле любви”» [Там же, 304]. И действительно, в знаменитом трактате, ставшем вместе с платоновским «Пиром» своего рода библией и для религиозных мыслителей рубежа веков, и для представителей русского символизма, высшей задачей любви полагается «торжество над смертью», «восстановление целости человеческого существа», достижение «всемирной сизигии» [Соловьев 1988, 529, 547]. При этом победа над смертью, о которой говорит Соловьев, отнюдь не совпадает с бессмертием в порядке природы, где «родовая жизнь» торжествует за счет гибели индивидуумов и не способна к внутреннему совершенствованию. Истинная любовь персоналистична, она требует «перерождения, спасения, воскресения» [Там же, 529] любимого существа, восстановления того уникального триединства тела, души и духа, которым является каждый рожденный.

Подобно Достоевскому, Соловьев рассматривал проблему Эроса и пола с деонтологической точки зрения, в перспективе совершенного состояния твари, явленного в XXI–XXII главах «Откровения Иоанна Богослова», где возникает образ полноты всеединства, собирания человечества и мира в Боге: «...се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Бог с ними будем Богом их» (Откр. 21, 3). В своем предельном задании Эрос, который еще у Эмпедокла представал силой, связующей элементы бытия, влекущей тела друг к другу, компенсируя действие разделяющей их Вражды, выступает у «русского Платона» энергией, способной к преодолению раздробленности бытия, взаимной «непроницаемости вещей и существ», что составляет свойство мира, каков он есть. Подобным же образом будет подчеркивать сизигическую природу Эроса и Б.П. Вышеславцев, апеллируя не только к Платону, Достоевскому, Соловьеву, но и к христианскому богословию – к Дионисию Ареопагиту и преп. Максиму Исповеднику, которые видели в Эросе «божественную силу, стягивающую воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем» [Вышеславцев 1994, 48]. А П.А. Флоренский в главке «Макрокосм и микрокосм» цикла «У водоразделов мысли» уподобляет отношения Мира и Человека отношению невесты и жениха, мужа и жены: Мир, «Невеста и Жена образа Христова – Человека», ждет от него «заботы, ласки и оплодотворения духом», и эта любовь человека носит космизирующий, одухотворяющий природу характер [Флоренский 2000, 440].

Проводя параллели между Достоевским и Соловьевым, Вышеславцев не упоминал другого их современника – Н.Ф. Федорова. Между тем Соловьев, собеседник Достоевского в 1870-х гг. и Н.Ф. Федорова в 1880–1890-х гг., выстраивал свое учение об Эросе с мысленной оглядкой на идеи обоих. Единство трех мыслителей в подходе к проблеме смысла эротической любви, которая в своем предельном задании не только влечет к бессмертию живущее, но и воскрешает утраченное, еще в 1920-е гг. было отмечено В.А. Комаровичем, рассматривавшим роман «Братья Карамазовы» в перспективе идеи «расширения любви», преображения «необделанной» «карамазовской силы», необузданной, слепой энергии пола, в силу просветленную и преображающую, возводящую все существующее к «божественному многоединству» [Комарович 2018, 320–335].

В своей рефлексии о природе и человеке, о поле и смысле любви Федоров опирался на христианскую онтологию, согласно которой мир, изначально созданный совершенным, исказился в результате грехопадения: в него вошли смерть и борьба существ, рознь, вытеснение, пожирание. Наличное бытие природы зиждется на дурной бесконечности рождений, смертей, новых рождений, оно защищает права рода, но безразлично к запросам конкретного «я», приносит единичность в жертву целому. «Извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть» [Федоров 1995–2000 I, 300]. Самый акт производства потомства, длящий природную жизнь, антиномичен: приходящие в мир поколения неизбежно вытесняют своих предшественников. Соловьев прямо подхватывал это рассуждение Федорова [Семенова 1994, 358–370], обращая его в чеканную формулу: «Пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное» [Соловьев 1988 II, 522]. Автор «Смысла любви» утверждал, что в порядке природы половое разделение есть начало смерти: и в дробности пола, и в умирании проявляет себя принцип «дезинтеграции», противостоящий тому принципу совершенного взаимодействия, который истекает из божественного источника и дан в образе Троицы, ипостаси которой неслиянны и нераздельны, связаны безграничной любовью.

Федоров понимал божественное Триединство и как идеал человеческого многоединства, и как икону Царствия Божия, преображенного, бессмертного порядка реальности. Стремившийся к высветлению и социального, и природного бытия, он указывал, что закон борьбы существ, «взаимного стеснения и вытеснения» [Федоров 1995–2000 II, 48] противоестественен не только для человека как существа, сознающего и чувствующего утраты, стремящегося к полноте родства, но и для самой природы, для всей твари, которая, по слову ап. Павла, чает избавления от «рабства тлению» (Рим. 8, 20). Примечательно, что недолжность смертных законов, рождающих и умерщвляющих одновременно, неспособных сообщить рожденному качество вечности, философ обосновывал и с точки зрения евангельской этики, и с точки зрения эволюционной теории, понятой не в духе Дарвина, а в духе Ж.-Б. Ламарка и Д. Дана, утвердивших «теологический нерв эволюции», идею направленности развития, которая затем, с опорой на идеи Д. Дана, зазвучала в XX в. у В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена (см.: [Семенова 2009]). Федоров подчеркивал вектор восхождения к совершенству, который присутствует и в природе, достигающей в человеке «самосознания и самоуправления» [Федоров 1995–2000 IV, 165], и в человеке, «переходящем от рожденного к самосозидающемуся» [Там же III, 264]. Тот же «космический рост» мира, процесс «усложнения и усовершенствования природного бытия», преодолевающего разделенность и смерть, утверждал В.С. Соловьев [Соловьев 1988, 630].

Идеал всеединства, вызревающий в бытии, дающий ему совершенную форму, противостоит природному эгоизму, цепко держащему жизнь в состоянии несовершенства. Лики этого эгоизма разнообразны. Достоевский, размышляя о том, почему в порядке природы невозможно «возлюбить человека, <em>как самого себя</em>» [Достоевский 1972–1990, 172], делал акцент на эгоизме, искажающем любовное чувство, лишающем отношения «я» и «ты» равноправия и свободы. Неоднократно вслед за своим современником Ф.И. Тютчевым он рисовал тот «поединок роковой», в который выливается муже-женская любовь, коль скоро она строится на «самости», раздраженной, самолюбивой, замкнутой на себе, стремящейся к подавлению другого. Герой «Игрока» и Полина, Настасья Филипповна и Рогожин, Катерина Николаевна и Версилов, Катерина Ивановна и Иван Карамазов – в их отношениях доминирует тип мучающей, жестокой любви, Эроса, вырождающегося в эгоистическую «злую страсть». Что касается Федорова, то он видел природный эгоизм в обособлении детей от родителей, живущих – от умерших, в способности <em>пережить</em> смерть отцов, «...как будто ничего особенного, ничего ужасного не произошло» [Федоров 1995–2000 I, 258]. Примиряясь с природным порядком, заставляющим вытеснять в смерть тех, «...которые нам дали или – вернее – отдали свою жизнь» [Там же II, 202], человек проявляет высшую степень эгоизма и нелюбви. С равнодушием живущих к умершим связывал Федоров и брачный эгоизм, о котором в записи у гроба первой жены так напряженно размышлял Достоевский, называвший «обособление пары от всех» состоянием, нормальным для человека, каков он есть, но неестественным с точки зрения божественного идеала, который принесен в мир Христом [Достоевский 1972–1990 XX, 173]. В порядке природы брачная любовь не имеет иной задачи, кроме следования инстинкту природы, заставляющему обособляться от родителей, вить гнездо и рождать в мир новые поколения таких же страдальческих, смертных существ, которые, по прошествии времени вытеснят из бытия их самих. Ограничиваясь этим инстинктом, человек забывает о долге перед умершими. «Забвение сыновства и отечества, рождения и смерти обращает сынов и дочерей в вечных женихов и невест, в Ловеласов, в Дон Жуанов, от детства до глубокой старости» [Федоров 1995–2000 II, 197]. А вслед за забвением земных отцов люди забывают и Отца Небесного, отрекаются от ответственности перед историей, живя в мире, где «...с одной стороны – <em>внутри</em> – брачный пир, вечный праздник, постоянная ярмарка, а с другой – <em>вне</em> – пир смерти» [Там же I, 454].

Так тема эроса и пола начинает соприкасаться в русской мысли с темой греха. Этой связки, разумеется, не было у Платона, но она выдвигается на передний план в христианской философии Эроса. Становится очевидным, что в падшем порядке природы эротическое чувство изломано и искажено. Афродита Урания идет здесь рука об руку с Афродитой Пандемос, Эрос, в своей светлой, воздымающей ипостаси устремлявший к благородству и совершенству, превращается в площадного Эрота, который «поистине пошл и способен на что угодно» [Платон 1970, 107]. Намечая в статье «Жизненная драма Платона» пять путей Эроса, Соловьев отказался обсуждать его адский путь, равно как и путь животный, берущий Эрос только «с физической его стороны» [Соловьев 1988 II, 617], считая их недостойными для человека. Но Достоевский, не боявшийся встать лицом к лицу со злом и греховностью, в художественной форме выразил квинтэссенцию этих путей – преступление Николая Ставрогина против Матреши, поступок Федора Павловича Карамазова с Лизаветой Смердящей, бесстыдный разврат князя Валковского, стремящиеся «заголиться и обнажиться» герои «Бобка» [Достоевский 1972–1990 XXI, 52]. Человек совершает грех, когда следует своей низшей природе. Эротическое чувство в этом случае вырождается в похоть, в злое, непросветленное сладострастие, способное принимать самые крайние, откровенно демонические формы. Вспомним Игрока, жаждущего с наслаждением погрузить нож в грудь Полины, а потом как можно больше себя не убивать, «чтоб эту нестерпимую боль» без нее ощутить [Там же V, 231], или пушкинскую Клеопатру, бросающую гостям свой «чудовищный вызов»: «Ценою жизни ночь одну». Разбирая эту сцену «Египетских ночей», Достоевский подчеркивает, что она оставляет в читателе «впечатление страшного ужаса»: «Гиена уже лизнула крови; ей грезится теплый пар ее; он будет ей грезиться и в последнем моменте наслаждения» [Там же XIX, 137].

Позднее Бердяев, глубоко чувствовавший изнанку пола, его темную, непросветленную сторону, на примере творчества Достоевского покажет, как бытийно перерождается личность, попадая в плен «безудержного сладострастия, перешедшего в безудержный разврат», как человек утрачивает свою целостность, как в разврате достигает предела обособленность «я», теряется «способность к соединению с другим», обнаруживается тупик абсолютного одиночества [Бердяев 1994 II, 81]. Сладострастие и разврат, это «распадение духа», утрачивающего связь с подлинной, просветляющей, восходящей любовью, равно как и «жестокая, разрушительная сила любви» станут предметом рефлексии и других мыслителей XX в., от Д.С. Мережковского до Б.П. Вышеславцева. Деятели религиозно-философского возрождения не согласятся упрощать и уплощать проблему Эроса и пола со всеми их «огненными антиномиями и трагическими надрывами» [Русский Эрос 1991, 163, 311, 359]. А параллельно лицом к лицу с этой проблемой встанет литература русского модернизма, демонстрируя напряженное внимание к парадоксам человеческой природы, к жизни тела, к изломам сексуальности, к конфликтам плоти и духа. В темные глубины страсти, соединенной со смертью, будет спускаться лирический герой раннего В.Я. Брюсова («К монахине», 1895; «Пурпур бледнеющих губ», 1895). Двуликость эротического желания, рождающего романтические мечты и порывы, «разговоры о красоте и таинственной силе любви», и одновременно толкающего в темную бездну насилия, продемонстрирует Л.Н. Андреев («Бездна», 1902). А В.Н. Муравьев, столь чуткий к софийной, восходящей стороне Эроса, в «Неприятных рассказах» (начало 1920-х гг.) раскроет извращенную, демоническую его сторону: герой рассказа «Щекотун» доводит жену до смерти патологическими, болезненно-странными ласками, а Радована из рассказа «Вампир» влюбляет в себя мужчин, высасывая их душевные и телесные силы, доводя их до исступления и самоубийства, помешательства и идиотизма (см.: ОР РГБ. Ф. 189. Оп. 8. Ед. хр. 5, 24). «В Любви нет человеческого лица. У ее только есть лик Бога и лик Дьявола» [Там же, 99], – так резюмирует К.П. Бальмонт идею амбивалентности эроса, свойственную большинству русских писателей и мыслителей Серебряного века.

Антиномичность любви в падшем и смертном порядке природы В.С. Соловьев, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин увидят даже в третьем – моногамном – пути Эроса, скроенном по мерке человека, принятом за естественный и нормальный. Они будут подчеркивать, что и на этом «умеренном» и «аккуратном» пути есть свои провалы и бездны, что в половом соединении, даже огражденном узами брака и деторождения, скрыт «шевелящийся хаос», присутствуют элементы насилия и жестокости, «...недаром же сама природа таинственно запечатлела первое, казалось бы, самое чистое и целомудренное соединение страшной печатью как будто зверского и неизбежного насилия – кровью разрушенной девственности» [Там же, 163, 164]. В подтверждение прозвучат примеры из литературы – сцена post coitum в Анне Карениной, «Крейцерова соната» Л.Н. Толстого, стихотворения «денисьевского цикла» Ф.И. Тютчева... Как напишет в работе «Огромный очерк» (1924), посвященной проблеме метаморфозы любви, А.К. Горский, сексуальные рефлексы немыслимы «без импульсов отталкивания и отвращения», о которых в пушкинской «Сцене из Фауста» говорит Мефистофель: «На жертву прихоти своей / Гляжу, упившись наслажденьем, / С неодолимым отвращеньем» [Горский 2018 I, 419].

Н.Ф. Федоров, смотревший на антиномии пола с точки зрения идеала целостности человека, видевший в целомудрии не только неповрежденность физического естества, но и полноту мудрости, целокупность знания о мире, помогающего личности нравственно и созидательно действовать в нем, подчеркивал, что в совокуплении, как и в смерти, человек перестает быть разумом природы, свободно и сознательно действующим существом, но становится «...орудием слепой силы; он не знает и не управляет ни тем, что предшествовало этому акту, ни тем, что последовало за ним» [Федоров II, 156]. И даже деторождение не меняет этого положения человека, делающегося рабом слепой силы: «Плод бессознательного увлечения повторяет в утробной жизни в общих чертах все пороки, представленные животным царством, произведением силы, не управляемой разумом. Половой грех тогда только будет искуплен, когда дана будет регулятивная форма способности давать подобие себе самим и своим отцам, и тому, что последует за этим актом, т. е. это будет уже сознательное воспроизведение родителей к жизни бессмертной, а вместе с тем и условие собственного бессмертия» [Там же].

Так начинает звучать в русской мысли идея преображения Эроса, трансформации «родотворной силы» в силу воскрешающую и жизнетворческую. В отличие от позднего Л.Н. Толстого, склонившегося к четвертому – аскетическому – пути Эроса, к «отрицательному целомудрию», предполагающему жесткий отказ от брака и деторождения, Федоров выдвигает идеал «положительного целомудрия», где энергии Эроса не угашаются, но и не обращаются только на размножение, плодящее такую же несовершенную, смертную жизнь. Они направляются на преодоление смерти, на превращение всего «<em>рождаемого</em>, под которым кроется <em>умирающее</em>, в воссозидаемое и оживляемое» [Там же III, 521]. Эрос, дробящийся в дурной бесконечности природных актов, являет свои сверхприродные, божественные возможности, становится орудием воскрешения. Воскресительный характер любовного чувства высветляет муже-женские отношения: их движет теперь не только сила влечения, но и любовь к родителям, избыточная в наличном порядке природы, но абсолютно необходимая для того строя мира, в основе которого принцип Троицы, «единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство» [Там же I, 90]. Воскресительный эрос становится у Федорова орудием сознательно-творческого управления процессами жизни. Воскрешая умерших, он преображает живущих, делает их «полноорганными» существами, обладающими «последовательным вездесущием», способными жить в разных средах, соединяет в психократию, в многоединство, где «верность и взаимная любовь» не имеют границ в смерти [Там же].

О метаморфозе эротической любви, «...трансформации той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов», о ее обращении на «духовно-телесное творчество», на преображение всей «природной и всемирной среды», становящейся всеединством, вслед за Федоровым пишет и Соловьев [Соловьев 1988 II, 547]. Преображенный Эрос становится у философа богочеловечества орудием осуществления главного чаяния христианства – «воскресения мертвых и жизни будущего века». «Если Эрос животный, подчиняясь слепому, стихийному влечению, воспроизводит на краткое время жизнь в телах, непрерывно умирающих, то высший, человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь возрождение, или воскресение, жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса» [Соловьев II, 614].

Идея воскресительной силы любви, вылившаяся у Федорова и Соловьева в ряд философских формулировок, обретала параллели в русской литературе, давшей ей интуитивно-образное развитие. А.К. Горский недаром писал о «буйных всходах воскресительных тенденций в эротике» в творчестве Пушкина [Горский II, 594]. В «тайных стихах» поэта («Заклинание», «Придет ужасный час… твои небесны очи…», первая редакция «Русалки») настойчиво повторяется мотив воскрешения умершей возлюбленной, а в «Сказке о мертвой царевне и семи богатырях» королевич Елисей, носящий имя ветхозаветного пророка, который исцелял и воскрешал, пробуждает невесту от смертного сна [Семенова 2004 I, 109–115]. И в поэме А.К. Толстого «Портрет» (187–1873) отрок, влюбившийся в портрет молодой женщины, направляет всю силу страстного желания на то, чтобы вдохнуть в него жизнь.

Имморталистический и воскресительный вектор, внесенный Федоровым и Соловьевым в русскую философию Эроса, по-разному проявлялся у деятелей религиозно-философского возрождения XX в. Но все они стремились вывести тему Эроса и пола из области секулярно-одномерного подхода, продемонстрированного психоаналитической школой З. Фрейда, для которого высшие взлеты любви, проявляющиеся в жестах и желаниях героев Пушкина и Толстого, в «странном» стремлении Мышкина и Рогожина сохранить тело Настасьи Филипповны, не отдавая его в добычу гробу и разложению, не более чем «медицинский» повод, случай из области «психопатологии обыденной жизни».

Взгляд на проблему Эроса, пола и брака в ином, богочеловеческом ракурсе, заданном Достоевским, Федоровым, Соловьевым и продолженном Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Б.П. Вышеславцевым, А.К. Горским, основывался на понимании того, что движение к новому, совершенному, сизигическому порядку реальности требует <em>преображения</em> не только духовного, но и физического естества человека. Главный вопрос, который во всей неотменимости встал перед ними, был вопрос о путях этого преображения, о том, как перевести «идею высшего организма», в которой, по Соловьеву, состоит конечная задача любви [Соловьев 1988 II, 493], из области идеала в реальность.

Пути «религиозного решения проблемы пола и любви» [Русский Эрос 1991, 246], намеченные деятелями Серебряного века, были разнообразны. Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяев выдвинули и пытались осуществлять в собственной жизни идеал «духовной брачности», в котором оживала раннехристианская практика обручничества, представлявшая собой своеобразный синтез состояний <em>брака</em> и <em>девства</em> Ап. Павел превозносил непорочный брак как образец муже-женской любви в финале времен, когда мир подойдет к порогу преображения. О непорочном состоянии человечества в апокалипсическую эпоху писал Достоевский, выводя образ «миллениума», где «не будет жен и мужей» [Достоевский 1972–1990 XI, 182]. И деятели Серебряного века с их «эсхатологическим беспокойством» приняли идеал духовного брака, считая, что именно через него может быть восстановлена чаемая целостность, андрогинность супругов, в то время как половое соединение не является нерасторжимым «слиянием целой плоти с целой плотью, целого духа с целым духом», но дает лишь «дробное частичное, поверхностное соприкосновение» [Бердяев 1994 I, 190]. Идеал непорочного союза, ставший основанием брака Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяева и Л.Ю. Рапп, А.К. Горского и М.Я. Монзалевской, А.Ф. и В.Н. Лосевых, должен был вести супругов к обожению и одновременно соединял тему любви с темой творчества, платоновское понимание Эроса как «рождения в красоте» и соловьевский идеал теургии. Горский же, следуя Федорову, видел религиозное задание брака в воскресительном делании, идущем рука об руку с духо-телесной метаморфозой, когда очищенные от темного сладострастия энергии Эроса устремятся на преображение и творчество жизни.

Второй вариант преображения Эроса, имеющий в своем основании мистически переосмысленную идею христианского брака, был дан С.Н. Булгаковым. Философ стремился оправдать «соединение полов и рождение», исходя не из их падшего состояния, а из того образа брачности, который был заповедан Адаму и Еве в раю. «Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана <em>до </em>него, и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и через них полноту жизни» [Булгаков 1917, 297]. Отсюда вытекает и цель брачного союза, состоящая, по мысли Булгакова, в «девственном соединении любви и супружества», в восстановлении целостности человека, полный образ которого «есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке» [Там же, 303].

Оба пути – христианский брак, возвращающий пол и рождение к утраченному первообразу, и духовная брачность, делающая муже-женский союз горнилом будущей милленаристской эпохи, по мысли русских философов Эроса, требуют огромной работы. Такой союз неразрывен с внутренним деланием, основывается «на совершеннейшей откровенности, на ежедневной взаимной исповеди» [Федоров 1995–2000 I, 285], тесно связывается аскетической практикой, направленной не на умерщвление плоти, а на ее высветление. А.К. Горский не раз напоминал, что аскетика значит возделывание, что подлинный аскетизм считает тело не темницей, а сосудом души и что Христос в Новом завете назван «Спасителем тела» (Еф. 5, 23). «В каждом браке или, скажем, эротическом явном или тайном союзе — оба его члена должны являться друг для друга иконами, т. е. путями восхождения к первообразу, а не тормозами на этих путях». При этом женский образ, по мысли Горского, должен быть «иконой Марии», а мужской – Иоанна Предтечи, «друга Жениха» [Горский 2018 II, 672, 673].

Ища путей преображения Эроса, русские писатели и мыслители соединяли его с двумя другими ипостасями любви – агапе и филией, подчеркивая, что эти три типа любовного отношения в их взаимодействии дают полноту откровения другого «я» в его уникальности и конкретности, являют тайну человека и одновременно выводят личность из состояния эгоизма, а пару – из эгоистической замкнутости друг на друге, выстраивают пространство родства. Об углублении агапической любви, распространении ее на родителей и предков брачной четы, на представителей других брачных союзов и их родных писал еще Н.Ф. Федоров, намечая перспективы преображения брака, становящегося воскресительным деланием. А у Достоевского, вдохновленного идеями философа «общего дела», в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», звучала идея расширяющегося семейства как основы всечеловеческого и всемирного братства: «Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» [Достоевский 1972–1990 XV, 249]. И у него же, начиная с ранних произведений, возникал образ тринитарного союза любящих, в котором находила этическое разрешение ситуация «двойной любви», столь часто встречающаяся в повестях и романах писателя, когда любовное отношение обращается сразу к двоим, и эти оба (обе) любящему одинаково дороги. С точки зрения земной, обособляющей логики, любовный треугольник не имеет иного разрешения, кроме возврата пары в статус-кво или рокировки, создающей новый дуальный союз, столь же замкнутый на себе и непрозрачный, как тот, который был расшатан вторжением непрошенного третьего элемента. Но герои Достоевского пробиваются к иной, высшей логике – тринитарной. «Мы будем втроем, как один человек» [Достоевский 1972–1990 II, 28] – в этом восклицании невесты Васи в повести «Слабое сердце», повторенном в романе «Униженные и оскорбленные» устами Наташи: «Да, да, Алеша – он наш брат, он уже простил нас, и без него мы не будем счастливы. Но мы будем жить втроем…» [Там же III, 202] – движение к синтезирующему принципу Троицы, по образу которой должно созидаться и единство человеческих «я». При этом сам Достоевский, как и русские мыслители XX в., не только защищавшие идею тринитарных союзов, но и стремившиеся воплощать ее в реальность (см.: [Гачева 2007, 84–87; Матич 2008; Философские эманации любви 2018, 99–105]), понимали: чтобы не скатиться в содомию, эти союзы должны быть лишены той формы реализации эротического отношения, которая связана с половым соединением. Именно такой – непорочный, девственный – тип союза являли герои раннего Достоевского, и именно к нему тяготели деятели Серебряного века, стремившиеся осуществлять богочеловеческий идеал здесь и сейчас.

А.К. Горский, много размышлявший о путях метаморфозы любви, неоднократно подчеркивал: чтобы не споткнуться о границы человеческой психики и физиологии, расширение любви за пределы союза только двоих требует не просто отказа от полового акта, но трансформации привычного типа эротики, реализующей себя через этот акт. Искусство, пути которого тесно переплетаются с путями Эроса, дает «новое эротическое восчувствие возможностей организма» [Горский 2018 II, 617]. Эти возможности кумир Горского В.С. Соловьев соединял с высвобождением любовных энергий, тех «духовно-телесных токов», которые в первых трех путях эроса профанически растрачиваются в актах соитий, а в четвертом – нейтрализуются в воздержании. Пятый – богочеловеческий – путь выводит их к жизнетворчеству, сообщает им способность изливаться в окружающую атмосферу, преображать и cамый организм человека, и лежащую вокруг него природно-космическую среду. Продолжая мысль Соловьева, Горский выводит концепцию «магнитно-облачной эротики», где эротическое волнение не центрировано на гениталиях, но распространяется на весь организм, образует вокруг него энергийно-заряженную атмосферу, как бы «магнитное облако сил» [Там же I, 390]. Такой тип эротики особенно характерен для расцветающего девичьего и женского организма и представляет собой форму претворенного, просветленного эроса, свободного от грубо-плотяных влечений, от темного сладострастия. К этим воздымающим «духовно-телесным токам» любви особенно чувствительна поэзия; с ними, с точки зрения Горского, связана и загадка «явления Музы», и тайна «Вечно женственного»: через эти образы художник пробивается к совершенству, ищет «новой природы, лучше и полнее той, к которой мы прикованы» [Там же, 424].

Философия Эроса А.К. Горского, как и «Этика преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцева, выстраивалась в диалоге с психоаналитической школой З. Фрейда. Рассматривая ключевые психоаналитические понятия libido и сублимации в религиозной системе координат, Вышеславцев выводил их за пределы сексуальности в сферу этики, рассматривал как стремление к высшему, жажду воплощения совершенства, волю к спасению и преображению бытия [Вышеславцев 1994, 50]. Что касается Горского, то он отказывался от обоих понятий, считая, что они работают только с человеком, взятым в его «послегрехопадном», земном, смертном статусе, но неприменимы к человеку, рассматриваемому в богочеловеческой перспективе. Ему, равно как и его духовному учителю Федорову, был ближе религиозно-философский инструментарий, восходивший к центральным понятиям христианства. Так, Федоров, говоря о том новом типе рождения, которое будет тесно связано с воскрешением, а не со смертью, уподоблял его творческому рождению второго лица Троицы и «извождению» Святого Духа, а также литургическому пресуществлению хлеба и вина в Тело и Плоть Христовы. И Горский, говоря о «целостном акте любви», включающем в себя воскрешение и преображение, прямо называет его литургическим [Горский 2018, 449].

Путь метаморфозы эроса Горский полагал в переходе от мужского либидо к женскому типу «магнитно-облачной эротики». Если мужская, генитальная эротика <em>энтропийна</em>, идет в направлении затухания, рассеяния энергии пола, то женская, экстрагенитальная эротика, напротив, <em>негэнтропийна</em>, способна к кумуляции половой энергии, ее трансформации в творчески-преобразовательные формы энергии, которые человечество, вставшее на путь общего дела, направит, по мысли Горского, на преображение и своей плоти, и плоти мира. Апологет идеи активного христианства, Горский стремился расширить опыт исихазма, практику «умного делания», в которой человеческое естество делалось сопричастным нетварному фаворскому свету, распространить это делание и на сферу влечений: «Схождение ума в сердце (и далее в органы воспроизведения, в излучаемую чрез них и кристаллизующуюся вокруг кожи облачность) должно иметь своим результатом — восхождение сердца в ум — и приобретение мыслью и словом полноты воспроизводительной (воскресительной в этом случае) силы, где мужское и женское, оплодотворяя друг друга не дробно и частично — а взаимопроницая насквозь, составят одну неразъятую плоть, что и является задачей всякой <em>метаморфозы</em>» [Горский 2018 II, 700]. Так соединялись в проектике Горского, ставшей одной из оригинальных версий русской философии Эроса, пути аскетики, этики и искусства.