Начнем с прояснения тех понятий, которые употреблены в названии этой статьи. Ни одно из них не является настолько самоочевидным, чтобы этого не делать.

Наиболее беспроблемное из них, конечно <em>философская борьба</em>. Но не будем слишком торопиться. Дело в том, что в настоящее время в тех странах, на которые положено ориентироваться всем прочим, критерием интеллектуальной и духовной зрелости, а также современности, открытости и всех, говоря античным языком, дианоэтических добродетелей всё больше считается соответствие дискурса так называемому принципу примирения (the principle of conciliation), означающему отказ господина <em>А </em>от претензии на истинность своих суждений (или даже бóльшую истинность, чем суждений других) на том основании, что господин <em>В</em> также претендует на таковую для своих суждений и потому претензии <em>А</em> могут его задеть (как и таковые претензии <em>В</em> могут быть неприятны для <em>А</em>). Ложность этого «современного» принципа очевидна хотя бы из того, что если бы мыслители прошлого следовали ему, то мы не имели бы ни одного из значительных достижений в истории философии, поскольку все они стали результатами разработки тех доктрин, которые не совпадали с другими доктринами, так как философия развивалась (да и сейчас развивается) в режиме полемики, контроверсии по самой своей природе. Но этот принцип является и лживым, поскольку <em>А</em><em> </em>применяет его только тогда, когда его не устраивает позиция <em>В</em> и у него недостает<em> </em>ресурсов для противодействия ему. В применении же к культурной истории он оказывается и чисто идеологизированным, пример чему дает как раз устоявшийся миф о том, что в противоположность эксклюзивистским «западным религиям» (прежде всего христианству) религии и мировоззрения восточные (прежде всего индийские) отличались рациональностью толерантной, принимая любые альтернативы без претензий на свою исключительность¹. На деле ничего, напоминающего «принцип примирения» на Востоке, особенно в Индии, не было, и более того, любая точка зрения <em>Х</em> считалась обоснованной только через опровержение (и, как правило, дезавуирование) <em>Y</em> , <em>Z</em><em> </em>и т.д., и это было совершенно правильно с учетом требований классической рациональности и диалектики опять же в классическом смысле. В применении к теме данной статьи именно таким образом можно объяснить тот факт, что не было ни одной классической школы индийской философии, которая не внесла бы свой вклад в дело «философской нейтрализации» индийского атеизма. И это происходило не только потому, что все индийские школы полемизировали друг с другом, но и вследствие того, что индийские атеисты вызывали более солидарное возмущение, чем все остальные, подобно тому, каковое у античных философских школ вызывали эпикурейцы. Ведантисты же более других считали их «низшими из низших». А о философской именно борьбе я пишу потому, что методы борьбы религиозно-философских направлений и в Индии бывали (вопреки мифотворчеству плюралистов) весьма разными². И то, что методы физические скорее всего к атеистам не применялись, объясняется только тем, что их влияние на религиозные сообщества было неизмеримо меньшим, чем последователей Эпикура на их современников.

Под <em>индийским атеизмом </em>здесь подразумевается не а-теизм, включающий весьма широкий спектр мировоззрений, отличных от теизма, но направление мысли, категорически отрицающее наличие в макро- и микрокосме любых нематерильных начал, следовательно, и бестелесной души, и соответственно, посмертное продолжение человеческого существование. Разумеется, это означало и отрицание религии как таковой в общепринятом понимании. Индологи, особенно прошлых лет, не отрицали возможность того, что индийские атеисты в указанном смысле были «сконструированы» их многочисленными оппонентами для того, чтобы образовать «цокольный этаж» мировоззрения, необходимый как стартовая площадка для мировоззренческой полемики, которая, можно сказать, определяла всю жизнь индийских философий. Такому пониманию дела содействовало практическое отсутствие дошедших от них текстов (прежде всего базовых текстов – сутр, содержащих пропозиции, опорные для любой индийской философской системы-даршаны), вследствие чего все известное о них реконструируется из полемики оппонентов. Этот аргумент заслуживает того, чтобы к нему прислушаться, но может быть нейтрализован тем, что тексты, дошедшие до нас, неоднократно переписывались, а переписывать тексты одиозные было как минимум малопрестижно³. Вместе с тем, у нас есть свидетельства ранних буддийских текстов, сюжеты которых восходят к начальной эпохе индийской философии (так называемый шраманский период – середина I тысячелетия до н.э.), в которых указывалось и на те группы философов, которые отрицали посмертное существование, и на одного влиятельного конкретного носителя атеистических взглядов (Аджита Кесакамбалин), и на его последователей из аристократии эпохи Будды⁴. В первые века новой эры традиция материалистов стала идентифицироваться как чарвака-локаята, а ее «схолархом» стал считаться мудрец Брихаспати (которому впоследствии стали приписываться скорее всего никогда не существовавшие сутры).

В первую половину I тысячелетия н.э. индийские атеисты, судя по дидактическим разделам «Махабхараты», заметно «продвинулись»: существование бестелесной души (Атман) уже не просто отрицалось ими, но и опровергалось, притом исходя из гносеологической аргументации – отдельных от чувственного восприятия источников знания о вещах нет, а оно не позволяет обнаружить никакие бестелесные начала, но если обратиться и к умозаключению, то никакого выводного знака (<em>линга</em>)<em> </em>для выведения Атмана найти нельзя. Он и избыточен, поскольку познавательные процессы могут быть вполне обеспечены умом-манасом, кооординирующим функции органов чувств. Из этого делался и практический «религиоведческий» вывод: жертвоприношения бессмысленны потому, что «если и корова, и тот, кто ее принимает, и тот, кто ее дает, одинаково погибают уже в этом мире, то как же они встрется там?!»⁵. К раннему средневековью относится изложение целой системы взглядов индийских материалистов – в синопсисах учений основных школ джайнской «Шаддаршанасамуччаи» (ок. VII–VIII вв.) и адвайта-ведантистской «Саравадаршанасиддхантасанграхи» (ок. IX–X вв.) – продукте творчества адвайта-веданты. В последнем тексте именно с локаяты начинается изложение основных положений даршаны, и в системном виде ее учение представлено как несложная констелляция нескольких составляющих: в мире (и в человеке) присутствуют только земля, вода, огонь и ветер; то, что не воспринимаемо, есть и не-сущее; нет никаких дальнейших причин вещей кроме их «собственной природы» (<em>свабхава</em>); Атман – лишь особое тело, отличающееся наличием ментальных функций; сознание – лишь продукт особого (необъяснимого) сочетания четырех стихий (перечисленных выше) в теле; помимо этого мира нет другого, а тот мир, как и средства его достижения (такие как, прежде всего, аскеза и благочестивые занятия) изобретены глупцами и жуликами (II.1–15)⁶. Совпадение этой дескрипции со множеством других свидетельствует о том, что данные позиции вряд ли были вымышлены. Не исключено, правда, что в период высокого средневековья о чарваках-локаятиках остались преимущественно лишь «полемические воспоминания», добросовестно воспроизводившиеся, но в интересующую нас эпоху их доктрина, несомненно, имела еще реальных адептов. Но по крайней мере в Х в. атеисты в воспоминания еще, скорее всего, не ушли, о чем свидетельствует «Кавьямиманса» Раджашекхары, который определяет философию (ānvīkşikī – букв. «после-видение», в значении «исследование») как противостояние двух лагерей (настики и астики⁷), первый из которых составляют буддисты, джайны и локаятики, второй – санкхьяики, наяики и вайшешики (I.2).

Что касается <em>ранней </em><em>адвайта</em><em>-веданты </em>(«веданта недвойственности» – что можно условно назвать абсолютным идеалистическим монизмом), то ее идентификация представляет наименьшие сложности. Речь идет о первой по хронологии и самой творческой школе веданты, чей схоларх, великий философ Шанкарачарья (VII–VIII вв.⁸) составил первый полный комментарий к базовому тексту школы «Брахма-сутрам» – «Брахмасутра-бхашью», ставя своей задачей раскрытие потенциала кратчайших положений сутракарина для строительства своей философской системы, первой из ведантийских. Адвайта приписывает ему как своему высшему авторитету множество текстов (как до того буддисты приписывали еще большее множество Нагарджуне) – помимо названного, комментарии к наиболее авторитетным упанишадам (которые и считаются наиболее авторитетными потому, что полагаются откомментированными им), к «Бхагавадгите», а также целый ряд трактатов, среди которых подлинными признаются немногие. Он и в самом деле вряд ли мог их все написать, а если бы и мог, то вряд ли бы стал. В школьной традиции Индии существовало распределение обязанностей, и схоларх вполне мог поручить написание не самых основных комментариев, трактатов и учебников своим последователям. В целом это «поколение Шанкары» (ученики и ученики учеников) было ответственно за текстовую деятельность в целом в границах VIII–X вв., которой был охвачен и вышеназванный компендиум, где изложение локаяты образовывало «цокольный этаж» (см. выше). Формально же под ранней адвайтой следует понимать ту стадию ее развития, которая предшествовала следующей – той, в течение которой началась генерация подшкол уже в рамках самой адвайты. В эту эпоху полемика с атеизмом еще отражала эмпирическое существование последнего, в эпоху школ адвайты уже вряд ли.

В представляемых ниже переведенных фрагментах из «Брахмасутра-бхашьи» Шанкара опровергает не все системные положения индийских атеистов, суммированные в «Сарвадаршанасиддхантасанграхе», но основное: отрицание самого смысла религии, исходящее из учения о том, что Атман на деле есть лишь наделенное определенными атрибутами тело, а потому в человеке нет того начала, к которому могут «апеллировать» ведийские предписания, касающиеся способов достижения посмертного блага и освобождения от сансары. В «Прашнопанишад-бхашье» (составленной скорее кем-то из школы Шанкары) эта полемика с дэхатмавадой («учение о том, что Атман – тело») уточняется и «схоластицируется». Хотя атеисты вполне могли еще оказывать ведантистам «философское сопротивление», их аргументация представлена обобщенно и таким образом, чтобы была удобна контраргументация. Но полемика с «обобщенным оппонентом» была нормой для индийского схоластического философствования, несущего вместе с западным схоластицизмом эпохи великих «сумм» все признаки аналитического метода⁹. При этом в комментарии к первой сутре «Брахмасутр» доктрина атеистов позиционируется как низшее (в сравнении с другими) из лжеучений об Атмане, а в комментарии к сутрам III.3. 53–54 предлагаются конкретные контраргументы веданты. Они заслуживают подробного внимания, и на деле их несколько.

Аргумент (1) состоит в том, что уравнение «Атман = атрибут тела» противоречит тому простому наблюдению, что общепризнанные телесные свойства, такие как, скажем, форма, сопровождают и труп, тогда как свойства, атрибутируемые душе (дыхания, движения), расстаются с ним, указывая тем самым на свое нетелесное происхождение. Аргумент (2) в том, что если свойства, всеми атрибутируемые телу, могут свободно наблюдаться и другими субъектами восприятия (извне), то свойства ментальные, которые все атрибутируют Атману, могут быть объектами только внутреннего восприятия самого субъекта, иными словами, первые и вторые свойства принадлежат различным, притом параллельным, «когнитивным мирам». Аргумент (3) – традиционный для всех индийских религий, и его суть в том, что ментальные способности могут «транспортироваться» в другое тело после смерти предыдущего, тогда как (это подразумевается) тело перейти в другое тело не может. Согласно аргументу (4) Атман как субъект восприятия тел не может сам быть телом, подобно тому как огонь не может себя жечь, акробат плясать на собственном плече, а цвета сами себя видеть. Аргумент (5) в том, что свойства тела и Атмана различны и по своей «консистенции», так как первые преходящи (говоря современным языком, клетки тела постоянно обновляются), тогда как субъект их восприятия неизменен, что можно установить путем простейшей ретроспекции, памяти, когда он узнает себя настоящего в себе прошлом («Это я тот, кто видел это»). Согласно аргументу (6) тот довод, которым больше всего гордятся индийские атеисты, имеет лишь видимость убедительности: из того, что психо-ментальные способности функционируют только при наличии данного тела (Шанкара специально отвлекается от учения о перевоплощениях и предполагаемого этим учением промежуточного состояния между одним воплощением и следующим¹⁰) еще не следует, что они являются и свойствами тела, подобно тому, как из того, что глаз видит только при наличии внешнего света, еще не следует, что он является свойством этого света. Наконец, аргумент (7) направлен против представления о необходимости самого тела для осуществления ментальных функций, поскольку и в состоянии сна (то есть когда тело бездействует) имеют место восприятия. В приведенном ниже фрагменте из «Прашнопанишад-бхашьи» мы видим развитие аргумента (5), когда констатируется, что Атман в противоположность телу не может изменяться. Но вот аргумент (6) модифицируется. Очень говорящая аналогия с глазом и светильником подразумевается, но заметно «утончается» в аргумент (7): «объективное» существование вещей при отсутствии их познания невозможно по определению, так как эти вещи относятся к «познаваемому», которое по определению требует наличия «познающего». Утверждается и непреходящесть познания, которое должно присутствовать и в глубоком сне (тут можно было бы исходя из логики аналогий сказать, что отсутствие освещаемых предметов еще не является доводом для отрицания самого света)¹¹.

Любые аргументы, а значит, и философские, можно оценивать исходя из трех критериев – степени их неопровержимости, убедительности и креативности. Эти критерии не всегда совпадают: довод может быть убедительным, но не неопровержимым, но может обладать обоими этими достоинствами, но не быть эвристичным, а может обладать и третьим достоинством, но не обладать первым или вторым. Некоторые шанкаровские позиции представляются наивными, например, аргумент, что даже труп, исходя из логики материалистов, должен обладать перцептивными способностями (поскольку части тела у него сохраняются). Но таких положительное меньшинство. Аргумент (6) следует считать неопровержимым: из допущения того, что <em>Х </em>существует при условии <em>Y</em>,<em> </em>еще никак нельзя вывести того, что <em>Y</em> является и причиной <em>Х, </em>и пример, приводимый Шанкарой, является классическим случаем безошибочного reductio ad absurdum, так как из того, что светильник нужен для зрения, еще никак не следует, будто он является и причиной зрения или что зрение состоит из того же «материала», что и светильник. Аргумент (4) таковым не является, поскольку нет логической невозможности для того, чтобы перцептивная функция была той же природы, что и воспринимаемые объекты, но аналогии (снова из семейства reductio ad absurdum) с огнем, который должен себя жечь, с акробатом, который должен танцевать на своем плече, с цветами, которые должны были бы воспринимать цвета, очень ярки и убедительны, они весьма наглядно демонстрируют онтологический контраст между субъектом и объектами познания. То же самое относится и к аргументу (2), демонстрирующему радикальное различие «допусков» сознания к физическим и психологическим процессам и, ex hypothesi, предполагаемое различие соответствующих субстанций. Но также и к аргументу (5), в котором ставится акцент на континуальности самосознания субъекта в противоположность флюктуальности объектов. А вот аргумент (7) является скорее эвристическим: здесь ставится акцент на то, что «познаваемого» без «познающего» по определению не бывает и потому второе зависит от первого семантически, но Шанкара (или его последователь) делают из этого заключение и о его онтологической первичности.

В итоге можно констатировать, что приведенные аргументы имеют силу кумулятивной убедительности, разрушая коренное обоснование индийского физикализма (доктрину производности ментальных функций от физических исходя из их связанности) и надстраивая над образовавшейся пустотой различные модусы несводимости субъектного мира к объектному. А если взять эту полемику в общефилософском контексте, то нельзя не признать, что гений Шанкары очень удачно восполняет традиционный европейский психофизический дуализм Нового времени Вольфа, Реймаруса и Мендельсона (основной аргумент которого заключался в противопоставлении простоты духовного начала структурности телесных), ставя акцент на нередуцируемости субъектного мира к объектному. Нет сомнения в том, что многие позиции адвайтистской аргументации могут работать в полемическом противостоянии современному самодовольному физикализму, чувствующему себя все лучше по мере успехов «реизма» и идеологии бездуховности, и «свет с Востока» и здесь может сказать свое убедительное слово в эпоху широкого обращения к мультикультурализму. Поэтому шанкаровское опровержение основ физикализма может внести хороший вклад в дело обоснования «онтологии религии» перед лицом «старого атеизма», «нового атеизма», «дружественного атеизма» и прочих разновидностей антирелигиозной философии¹².

Перевод сделан по изданиям: [Śaňkara 1934, 64–71, 1150–1157; Śaňkara 1935, 88–91].

<h2 id="text_content_item_11" id="text_content_item_11" class="docx-publication-h2">Шанкара</h2> <h2 id="text_content_item_11" id="text_content_item_11" class="docx-publication-h2">Брахма-сутра-бхашья</h2> <h2 id="text_content_item_11" id="text_content_item_11" class="docx-publication-h2"><strong>I</strong><strong>.1.1</strong></h2>

<strong>… Изыскание – </strong>желание познать¹³. И знание имеет [в данном случае] целью постижение, что выражается в суффиксе <em>san</em> [в слове jijñāsā]<em>, </em>поскольку объектом желания является плод действия. Знание [мыслится как] средство познания, благодаря которому [осуществляется] постижение Брахмана¹⁴. А постижение Брахмана – [высшая] цель человека. Вследствие того что через него осуществляется полное разрушение зла в виде Незнания – корня сансары. Потому должно быть изыскание на предмет Брахмана.

<em>Возражение.</em> Но Брахман [уже] установлен или [еще] не установлен? Если установлен, то нет смысла [уже] в изыскании на предмет его познания. А если еще не установлен, то не может быть и [самого этого] изыскания.

<em>Ответ. </em>Но есть Брахман, по природе своей вечный, чистый, разумный, освобожденный, всеведущий и наделенный всеми силами. Ведь по самому происхождению слово brahman предполагает эти свойства начиная с чистоты, поскольку его значение выводится из корня bṛh ¹⁵. А из того, что он является Атманом каждого, устанавливается его существование. Каждый воспринимает существование Атмана, не мысля «Меня не существует». А если бы было верным, что Атмана нет, то каждый человек мог бы думать, что его нет, [а это абсурдно]. Но Атман – Брахман.

<em>Возражение. </em>Но если тогда в мире существование Брахмана через [его] природу Атмана установлено, следовательно, познано, то тогда [опять-таки] какой смысл в изыскании?

<em>Ответ. </em>Неверно, вследствие разномнений о его природе. Простые люди и локаятики считают Атмана лишь телом, отличающимся обладанием сознания. Другие – способностями восприятия, наделенными сознанием. Третьи – умом¹⁶. Четвертые диспутанты – способностями восприятия и умом [вместе]. Пятые – только мгновенным сознанием. Шестые – пустотностью. Седьмые – деятелем и вкусителем [плодов действий], подверженным сансаре и отличным от тела и прочего. Восьмые – только вкусителем, не деятелем. Девятые признают и отличного от него Божество, всеведущее и всесильное. Последние считают его Атманом вкусителя [действий]¹⁷. Таким образом, есть много взаимно противоположных позиций, опирающихся на аргументы и тексты, а также на видимость их. Потому, если [кто-нибудь] примет какую-то из них без рассуждения, он отпадет от высшего блага и соберет [себе] зло. Исходя из этого и вводится [с самого начала]¹⁸, через обозначение изыскания на предмет Брахмана, исследование речений веданты¹⁹, поддерживаемое не противоречащими им рациональными рассуждениями²⁰ и имеющее своим назначением достижение высшего блага. Таков раздел об изыскании.

<h2 id="text_content_item_17" id="text_content_item_17" class="docx-publication-h2">III. 3. 53</h2> <h2 id="text_content_item_17" id="text_content_item_17" class="docx-publication-h2">Некоторые [отрицают] Атмана из [его] сосуществования с телом</h2>

Здесь устанавливается реальное существование Атмана как отличного от тела ради утверждения [субъекта] закабаления и освобождения. Ведь если бы Атмана, отличного от тела, не было, ведийское предписание о достижении плодов другого мира было бы безосновательным и для кого было бы наставление о том, что Атман есть Брахман? <em>Возражение.</em> Но ведь уже в начале шастры²¹, в первом [же] разделе²² говорится о существовании Атмана<em>, </em>способного к вкушению плодов, приписываемых Ведами, и отличного от тела.

<em>Ответ. </em>Истинно, [это] указано комментатором. Но там нет [отдельной] сутры о существовании Атмана. Здесь же сам сутракарин утверждает его существование после [рассмотрения] возражений. И отсюда черпает учитель Шабарасвамин²³, излагая учение о характеристиках источников знания. В связи с этим же господин Упаварша²⁴ в первом тексте, когда надо было говорить о существовании Атмана, [обозначил данное учение], сказав: «Об этом будем говорить в уттара-мимансе»²⁵. Теперь существование Атмана рассматривается при осмыслении созерцаний, опирающихся на ведийские предписания и при демонстрации того, что вся шастра как есть укоренена в нем. Помимо этого в предыдущем разделе было показано, что пассажи текста могут быть извлечены из контекста, когда было установлено, что алтари, [возведенные] из ума²⁶, служат целям человека, [а не жертвоприношения].

Но кто этот человек, ради которого существуют эти алтари, [возведенные] из ума и прочее? Ради заключения [по этому вопросу и] констатируется существование Атмана как отличного от тела. И данная сутра посвящена возражению против его существования. Ведь опровержение предшествующих возражений по поводу дискутируемого предмета порождает твердое мнение [по изучаемому вопросу], как в случае с забиванием кола в землю²⁷.

Так вот, некоторые, локаятики, учат о том, что Атман есть лишь тело и считают, что Атмана, отличного от тела, не существует и что хотя сознание и не наблюдается во внешних [материальных элементах] начиная с земли, взятых по отдельности или вместе, но когда они изменяются так, что принимают форму тела, из их соединения сознание появляется подобно как сила опьянения [из соответствующих ингредиентов], а пуруша есть лишь тело, наделенное сознанием. Так они говорят. А также что не существует Атман, отличный от тела, который был бы способен к достижению неба или освобождения и [что нет ничего отдельного] из чего состоит сознание, вследствие чего можно было бы утверждать, что сознание в теле, но тело и есть сознание, Атман. Таков [их] тезис. Приводят и аргумент – поскольку оно [присутствует только] в теле²⁸. Ведь если [что-то] существует при наличии другого, а при [его] отсутствии не существует, то [первое] следует определить как атрибут второго, подобно тому как тепло и свет суть атрибуты огня. Дыхание, движения, сознание, память и т.д., которые придерживаются учения об Атмане считают атрибутами Атмана, воспринимаются только в теле и не без тела, а поскольку установить субстанцию, отличную от тела, нельзя, то их следует считать атрибутами тела. Потому Атман не отличен от тела.

<h2 id="text_content_item_22" id="text_content_item_22" class="docx-publication-h2">III. 3. 54</h2> <h2 id="text_content_item_22" id="text_content_item_22" class="docx-publication-h2">Отличие из отсутствия одного при наличии другого, но не так, как в случае с восприятием</h2>

А именно, дело обстоит не так, как вы говорите, – что Атман не отличен от тела. Должно быть отличие его от тела – <strong>из отсутствия одного при наличии другого. </strong>Ведь если вы считаете, что атрибуты Атмана суть атрибуты тела [только] потому, что они наблюдаемы при наличии последнего, то почему не считаете, что они таковыми не являются из-за их отсутствия при наличии тела, при их отличии от атрибутов тела? Ведь такие атрибуты тела, как форма и прочие, длятся вместе с телом, а дыхания, движения и т.д. не существует, если тело мертво. Далее, атрибуты тела, такие как цвет, воспринимаются и другими [наблюдателями], но не атрибуты Атмана, такие, как сознание и память. Также наличие последних может быть установлено, когда тело в состоянии жизни, но не отсутствие их при несуществовании его.<strong> </strong>И когда это тело погибает, атрибуты Атмана могут продолжать свое существование при переходе в другое, и противоположная точка зрения устраняется, даже если это только предположение²⁹. Но оппоненту можно задать и такой вопрос: каков [собственно] состав этого сознания, который локаятики хотят произвести из материальных элементов, если ничего кроме их четверки они не признают?

<em>Возражение. </em>А если сознание есть восприятие элементов и того, что от элементов?

<em>Ответ.</em><em><strong> </strong></em>Тогда если они будут его объектами, оно не может быть их атрибутом, поскольку [допущение] действия, направленного на себя [самое], противоречиво. Ведь огонь, будучи жаром, сам себя не сожигает. Как и акробат, даже искуснейший, не взбирается по своему плечу. Так и сознание, если оно атрибут элементов и того, что от элементов, не может иметь их своими объектами. Ведь цвета не могут воспринимать ни свои цвета, ни другие. Но материальные элементы и то, что от них – внешние или внутренние³⁰ – становятся объектами сознания. А потому когда признается существование восприятия этих объектов в виде материальных элементов и того, что от них, то тем самым признается и отличие этого [восприятия] от них. И если говорится, что наш Атман имеет природу восприятия, [а так мы и говорим], то тем самым утверждается его отличность от тела. А также вечность – ввиду однородности восприятия. Ведь когда [я говорю:] «Я это видел», то даже при моей связи с другими состояниями я узнаю себя в качестве субъекта восприятия³¹. Это следует из наличия памяти и прочего. Что же касается сказанного, будто восприятие есть атрибут тела ввиду того, что осуществляется в теле, то это опровергается указанным [выше] образом. А если это так, то из того, что восприятие имеет место при наличии тела и не имеет места при отсутствии его, не следует, что оно есть его атрибут. Тело ведь является вспомогательным фактором, подобно тому как таковым только является и светильник [при зрении]. Не является оно и абсолютно [необходимым] вспомогательным фактором³², поскольку и когда во сне тело неподвижно, наблюдаются многообразные восприятия³³. Потому то [положение], что Атман отличен тот тела, неуязвимо [для критики]. Ведь из того, что зрение работает при наличии таких вспомогательных средств, как светильники, а без них его нет, еще не следует, что оно должно быть атрибутом светильников.

<h2 id="text_content_item_26" class="docx-publication-h2">Прашнопанишад-бхашья</h2> <h2 id="text_content_item_26" class="docx-publication-h2"><strong>VI</strong><strong>.2 </strong></h2>

<strong>Тому он сказал: «Во внутреннем пространстве, дорогой, пребывает тот </strong><strong>пуруша</strong><strong>, на которого нанизаны 16 частиц»</strong>³⁴<strong>. </strong>

… Локаятики говорят, что сознание есть атрибут тела. Но сознание, лишенное свойств уменьшаться и расти, есть именно Атман, являющийся под видом таких свойств, как цвет и т.д.³⁵, о чем и говорится в ведийских текстах: «Поистине Брахман есть бесконечное знание»³⁶, «Брахман есть сознание»³⁷, «Брахман есть распознавание и блаженство»³⁸, «чистое сознание»³⁹. Если вещи меняются в своем существе, то сознание [никак] не меняется, а потому когда какая вещь познается, тогда вследствие как раз того, что [она] познается, [само] осознание ее не изменяется⁴⁰.

<em>Возражение. </em>Но вещь может существовать по [своему] существу и не будучи познаваемой.

<em>Ответ. </em>Это не годится, так как [это все равно, что сказать,] что цвет видится при отсутствии органа зрения. Познаваемого может не быть, тогда как [само] знание не быть когда-либо не может, ибо если оно не существует по отношению к одной вещи, то существует по отношению к другой. Ведь без знания не может быть и познаваемого, как как в глубоком сне нет восприятия.

<em>Возражение. </em>Но поскольку в глубоком сне познания нет, то сущность знания, как и познаваемого, может исчезать.

<em>Ответ. </em>Неверно, поскольку природа знания в том, чтобы обнаруживать познаваемое подобно свету, то отсутствие знания в глубоком сне не может быть выведено, подобно тому как и отсутствие света из отсутствия того, что освещается. Ведь и аннигилист⁴¹ не сможет вывести отсутствие органа зрения из того, что в темноте цвета не воспринимаются.

<em>Возражение. </em>Но аннигилист может объяснить отсутствие познания<em> </em>отсутствием познаваемого.

<em>Ответ. </em>Аннигилист должен тогда сказать, каким средством объяснить само отсутствие познания, а при познаваемости его отсутствия утверждать отсутствие познания невозможно⁴².

<em>Возражение. </em>Но [тогда], если познание от познаваемого не отлично, то при отсутствии познаваемого не будет и познания.

<em>Ответ. </em>Неверно, поскольку небытие также допускается в качестве познаваемого. Аннигиляционист считает небытие и познаваемым и перманентным. А если знание почитается неотличным от него, оно должно считаться вечным. И если небытие познания имеет природу знания, то небытие знания становится лишь словесным выражением, а в реальности⁴³ познание не есть ни небытие, ни невечное. И мы ничего не теряем от именования вечного познания небытием.