Замысел сборника «Из глубины» принадлежит П.Б. Струве как ответ русской интеллигенции на революционные события 1917 г. и как продолжение двух других публичных выступлений русских интеллектуалов в сборниках «Проблемы идеализма» (1905) и «Вехи» (1909). Написанный весной – летом 1918 г. и связанный с журналом «Русская мысль», он был подготовлен к выходу в августе 1918 г. с предисловием Петра Струве, однако долго не был известен широкой публике. Тираж, как пишет исследователь-публикатор сборника М.А. Колеров пролежал до 1921 г., так как попытка пустить его в продажу была пресечена властями [Колеров<em> </em>2017, 167; Колеров, Плотников 1991, 555]. Авторы-эмигранты вывезли два экземпляра в Европу; еще 2 сохранились в России. К полувековому юбилею русской революции сборник был издан в парижском издательстве YMCA-Press. В то время в Париже – 1967 г. – зрел молодежный протест, своя революция, «революция цветов».

Названием для всего сборника послужило название статьи С. Франка, которое могло восприниматься читателем как отсылка к глубинам российской истории. Однако Франк имел в виду известный текст Давидова псалма «De profundis»: из глубины своего одиночества человек взывает к Господу. И тот и другой смысл проясняет цели сборника – анализ революционной катастрофы октября 1917 г., судьбы России и ее глубинной духовной опоры – православной веры.

Фокус внимания в 11 статьях сосредоточен на анализе тех социальных сил, которые всего за год изменили огромную Российскую империю до неузнаваемости. Известная до того времени лишь в политических призывах большевиков «классовая борьба» пролетариев с буржуазией стала реальностью. На политическую сцену России вышли новые силы – революционеры разных партий, рабочие, солдаты, бежавшие с Германского фронта, крестьяне, надеявшиеся получить «свою» землю. Их желание быстрейшего осуществления своих надежд ускоряло превращение насилия фронтового в насилие гражданское. Царская Россия, как жестко выразился Розанов, «слиняла в три дня», в три мартовских дня 1917 г. Но смена власти лишь притормозила нарастание революционных действий. Новый, октябрьский переворот и набиравший силу большевистский террор ввергли Россию в масштабную Гражданскую войну при незавершившихся еще в феврале 1918 г. военных действиях на немецко-русском фронте Первой мировой.

Создания сборника – интервал от апреля, когда Брестский мир был уже подписан, до августа 1918 г., то есть еще до выхода Декрета Совнаркома «О красном терроре» (5 сентября 1918 г.). Вырвав власть из рук Временного правительства, большевики хорошо понимали, что значит не удержать ее. В борьбе за власть они поставили на кон истории жизнь каждого человека, попасть в списки заложников к расстрелу мог любой. Председатель ВЧК М. Лацис писал, что, если в первой половине 1918 г. ВЧК приговорила к расстрелу 22 человека, то во второй половине года – 6 тыс. человек [Лацис 1921, 11].

Осознавая сегодня трагизм тех событий и зная дальнейшую историю страны Советов, мы имеем все основания говорить о ментальном пограничье русской мысли того времени. Спустя сто лет тексты сборника «Из глубины» читаются со смешанным чувством. Откровенность авторов вызывает доверие, характеризуя «горячий» текст, сохранивший многоголосие спорящих или ищущих опору в согласии друг с другом интеллектуалов. Читатель погружается в атмосферу социальной и человеческой катастрофы. Однако именно там, где, казалось бы, можно ожидать взаимопонимания, обнаруживаются разрывы, противоречия, оценки, исходящие много более, чем «из двух углов»... Приходит осознание того, что мыслящим людям не только трудно договориться между собой, но и найти себя в изменившейся стране... Переживаемый авторами сборника экзистенциальный слом точнее можно обозначить как <em>состояние интеллектуальной истерики</em>. Для подобных социальных катастроф такие реакции более, чем понятны. Есть, конечно, исключения. К примеру, в своей статье П.Б. Струве предложил программную альтернативу, сформулировал и обосновал задачи для преобразования развалившейся империи в крепкую российскую нацию. Однако в декабре 1918 г. он был вынужден бежать... И его программа тотчас обернулись иллюзией...

Почему? Как действовали большевики, чтобы удержать власть в своих руках для преобразования страны? Позволим себе лишь один событийный пример, чтобы обозначить исторический контекст проблем, обсуждаемых в сборнике. Опираясь на православие как духовное основание, смысл русской истории и культуры, большинство русских интеллектуалов полагало, что именно вера сохранит и вызволит Россию из пекла революции. Как же отнеслась новая власть к православию в те месяцы, когда создавался сборник?

В годовщину начала революции Россию сложно определить по типу власти и форме ее государственного устройства. 1918 г. показал, что возврата к прошлому не будет: разрушались те институты и механизмы культуры, которые еще в первой четверти XVIII в. закладывал Петр I, преобразовывая Московское царство в Российскую Империю, и которые последующие 200 лет составляли ее фундамент. Успех имперской идеи в историческом времени, на мой взгляд, был определен замыслом Петра, который положил в основание Российского имперского проекта <em>строительство новой столицы </em>–<em> </em>города Св. Петра. Его святость скрепляли традиционные для русской православной веры и культуры имена св. ап. Андрея Первозванного и св. кн. Александра Невского. Империя, отвечая замыслу Петра, держалась <em>сакральным единством</em> светской и духовной власти, однако не удержалась...

Большевики имели в замысле проект иного, невероятного масштаба. Свои преобразования они рассчитывали воплотить в общемировом пространстве, полагая, что переворот, совершенный в октябре 1917 г. есть лишь пролог к мировой пролетарской революции. Однако Первая мировая война продолжалась и в связи с новым наступлением Германских войск ленинское воззвание от 18.02.1918 утверждало: «Социалистическое отечество в опасности!» Именно тогда и было принято решение отказаться от петровских имперских основ. На глазах всей России и всего мира российская столица должна была вернуться в Москву. Переезд этот был вызван многими причинами, но прежде всего военной ситуацией. Решение Совнаркома, по предложению его управделами Владимира Бонч-Бруевича, было принято 26 февраля еще до подписания Брестского мира 3 марта 1918 г. [Хавкин 2018]. Население информировали об «эвакуации» правительства, а не о переносе столицы, о чем в печати заявил Ф.Э. Дзержинский. Уже после переезда В.И. Ленина, которого везли конспиративно: в литерованном составе со сменой паровоза в пути и латышскими стрелками, а также верхушки Советского правительства (10–11 марта), IV Всероссийский съезд советов 16 марта 1918 г. принял постановление о временном переносе столицы в Москву, тем и завершился процесс полного и окончательного развала Российской империи [О перенесении столицы 1918<strong>].</strong>

Вслед за потерей имперской столицы, следуя идеологии красных комиссаров, теряла всякий смысл сакральность власти. Ставка делалась только на силу. Всякое религиозное начало преследовалось и отвергалось. 23 января 1918 г. власть приняла декрет «О свободе совести и религиозных обществах», вошедший позднее в собрание узаконений (1918. № 18) под названием «Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви» [Цыпин 2018]. Отказ от религии позволял экспроприировать церковные богатства, что было важным ресурсом для разоренной войной страны.

Вопрос размещения государственной власти и государственных служащих в Москве был решен однозначно: власти будут руководить страной из Кремля. Однако Кремль тех времен населяли не только сотрудники светских учреждений, обслуживающих дворцы и их семьи, но и насельники монастырей, старые охранники и т.д. До событий 1917–1918 гг. Кремль – духовный и религиозный центр Имперской России с двумя монастырями – Чудовым и Вознесенским, 31 храмом и 5 часовнями. Соборы, Грановитая палата и царские дворцы – Большой Кремлевский и Теремной, были открыты для посещения (доступ частично ограничивался, когда в Москву приезжала царская семья). Публикаторы документов и исследователи процесса «очищения» Кремля в 1918 г. от духовенства и монастырских насельников показали, что большевикам на этот процесс потребовалось полгода – c марта по ноябрь [Зюзина, Милякова 2010]. Тогда и создавался сборник «Из глубины».

Процессом выселения руководил комендант Кремля, «бывший балтийский матрос, первый комендант Смольного П.Д. Мальков», назначенный председателем ВЦИКа Я.М. Свердловым, «охрану осуществляли латышские стрелки, которых расквартировали в Чудовом монастыре» [Там же].

Задача чистки Кремля была понятна революционерам, но, как показывают документы, не была понята «городскому народу». Большевики видели в монашестве контрреволюцию. Введя пропускную систему в Кремль охранники поставили насельников монастырей в сложное положение. В документе от 27 июня 1918 г., содержащем прошение на имя члена Всероссийского церковного Собора Н.Д. Кузнецова¹ речь шла о задержании и требовании покинуть Кремль в 24 часа двух монахинь и 6 послушниц Вознесенского монастыря. Их вина состояла в неправильном пользовании пропуском, в котором были указаны их монашеские имена: на вопрос, назвать свою фамилию, задержанные ее и назвали, что разошлось с записью в пропуске. Кузнецов обращался к «гражданским властям» для разрешения недоразумения, о нем говорилось на работавшем в то время Соборе РПЦ, но прошения об оставлении монахов в кремлевских монастырях, как и свободное посещение кремлевских соборов священниками для проведения богослужения, не были удовлетворены. Собор вынужден был запрашивать специальные разрешения на проведение крестных ходов в Кремле. Переговоры велись между Церковью и СНК летом 1918 г.

В документе от 21 июля 1918 г. братия Чудова монастыря обращалась в СНК. Ссылаясь на поселение в монастыре латышских стрелков, монахи писали, что создание чуждых монастырю учреждений равносильно его уничтожению. Братия «может оставить монастырь, только взявши с собою мощи основателя обители Святителя Алексия. Без этой, самой главной, своей святыни братия из монастыря выйти не может» [Там же]. Монахи писали о мощах митрополита Алексия (†1378), который, продолжая политику митрополита Петра, поддерживал московского князя и пророчил возвышение его княжества среди других. Чудов монастырь был выстроен вокруг церкви, заложенной после чудесного путешествия митр. Алексия в Орду и излечения матери (жены?) хана, прозревшей Тайдуллы. Для монахов мощи святого были святыней не только монастыря, но и России. Идеология большевиков, отказавшихся от православия как религии и опоры государства, определялась иным – не объединяющим, а разъединяющим граждан классовым интересом. Церковь осталась за пределами нового государственного строительства.

Вернемся к глубинным проблемам, поднятым авторами интересующего нас сборника. И прежде всего, к тексту С.Н. Булгакова², который представил своего рода интеллектуальный театр, разыгранный шестью «говорящими головами» своего времени (заметим, в скобках, что автор отнес к ним и <em>Генерала</em>, по примеру Соловьева, и актуальную фигуру <em>Беженца</em>). В пяти диалогах обсуждаются последовательно пять ключевых тем – война, самодержавие, народ, интеллигенция, церковь, позволяющих понять причины, суть и ожидаемые следствия происходящей революции в России.

В булгаковском тексте диагноз «истерика» интеллектуалам ставит <em>Дипломат</em>, позитивист, как он сам себя определяет, кадет по политическим убеждениям. Именно он открывает первый диалог, вменяя в вину своему собеседнику, <em>Общественному деятелю, </em>измену идеалам и ошибку в прогнозах, которые накануне Первой мировой войны тот с жаром защищал. Тогда Россия виделась спасительницей Европы, покорительницей Царьграда, основательницей новой эпохи византинизма и, конечно же, победительницей в войне. С тем же вдохновением теперь <em>Общественный деятель</em> неистовствует, определяя состояние России как «зловонной, зияющей дыры», народ которой – «разбойничья орда убийц, предателей, грабителей, сверху донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве» [Из глубины 1991, 291]. Подобные определения даются и на других страницах сборника, почти во всех его статьях. <em>Дипломат </em>строг в формулировке диагноза и определен в альтернативе ему: «Русская истерика! Неужели нельзя страдать, стиснув зубы, без стонов и воплей, не плача ни в чей жилет, а уж если действительно невтерпеж, плюнуть этому миру в лицо, гордо и спокойно павши на свой меч, как последний римлянин» [Там же, 292].

Мрачная ирония и нескрываемое раздражение <em>Дипломата</em> определяет состояние <em>Общественного деятеля</em> как «восторженность горя». Булгаков затрагивает в истерическом переживании революции тему, поднятую еще Достоевским. Переживание катастрофической ситуации обнажает самые слабо контролируемые разумом глубинные поведенческие навыки. <em>Дипломат </em>Булгакова говорит о жажде «жизни неприличнейшей» и силе «низости карамазовской» [Там же], причем это его соображение относится не только к «народу», но и к самой интеллигенции, силою событий втянутой в эти «неприличнейшие» жизненные ситуации.

Н.А. Бердяев в статье о «духах» русской революции (в сборнике она предшествует булгаковской) ищет их у русских писателей – Гоголя, Достоевского и Толстого, пытаясь найти у литературных героев ответы на вопросы о том, почему русская революция так быстро и с такой жестокостью развалила Российскую империю и окунулась в стихию неконтролируемого насилия. Вопрос о жестокости человека, о прощении и христианской милости занимает Бердяева по той же причине, что и Булгакова. Автора интересуют причины успеха октябрьского переворота. Жестокость и насилие новой власти в отношении гражданских свобод и свободы совести делает этот вопрос чрезвычайно актуальным.

Разговор Ивана Карамазова с Алешей – тоже о насилии. Как человек может избежать жестокости или что делать, когда люди должны сами себя определить в ситуации возрастающего насилия друг над другом? Или, что еще хуже, насилия над детьми и наслаждения этим насилием. Дети же, как, впрочем, и интеллигенция в революции, взывают к Богу, просят его защитить и помочь...

Но Бог отмалчивается. Не слышит? не видит? не спасет?..

Бердяев определил Ивана как духовного предшественника русской революции, «философа русского нигилизма и атеизма» [Там же, 263]. Именно нигилизм и атеизм, как полагает Бердяев, могут объяснить срыв России в революцию. Не в ту революцию, о которой он теоретизировал еще в ссылке в начале века, а ту, которая обернулась происходящим в стране жесточайшим террором. Однако прав ли Бердяев? Действительно Иван – нигилист и атеист, а Россия давно была готова к революции?

В разговоре с Алешей, а по-существу в исповеди перед Господом, Иван Карамазов пытается разрешить <em>неразрешимую для него проблему</em>: как, следуя христианским заповедям любви, смириться с теми жестокостями, ужасами и мерзостями человека, которые он наблюдает, живя в человеческом сообществе. Ведь люди руководствуются <em>своим</em> пониманием того, <em>что </em>есть добро и <em>что</em> есть зло. И вроде бы желая добра (кому его желая: себе? «классу»? человечеству? дальнему? ближнему?), люди приносят друг другу страдания. Самый веский аргумент Ивана – невозможность принять страдания детей. Они, еще неразумные, наученные взрослыми считать себя грешниками перед Богом, просят Его защиты и не получают ее. Об этом повествует известный рассказ Ивана о пятилетней девочке и ее жестоком воспитании «возненавидевшими ее», при этом «образованными родителями». Рассуждая далее о цене слезинки ребенка, Иван доказывает, что дети – безвинные жертвы виновного в своем жестоком заблуждении взрослого. Почему? Иван отвечает себе и Алеше на этот вопрос так: «Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к “боженьке”. Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти! Мучаю я тебя, Алешка, ты как будто бы не в себе. Я перестану, если хочешь. – Ничего, я тоже хочу мучиться, – пробормотал Алеша» [Достоевский 1076, 221].

Бердяев считает, что словами Ивана Карамазова Достоевский судит позитивные теории прогресса и утопии «грядущей гармонии, воздвигнутой на страданиях и слезах предшествующих поколений» [Из глубины 1991, 264]. Так ли это?

Думаю, что Иван все же говорил о другом. Бердяев полагает Ивана атеистом, но Иван бьется над текстом книги Бытия. Он говорит о «мире познания», в котором необходимо различать добро и зло, об адамовом грехе, о том, что различение добра и зла – дело человека и его результат зависит от решения того вопроса-признания, с которого начинает Иван свой разговор с Алешей: «Я... никогда не мог <em>понять</em>, как <em>можно любить</em> своих ближних...» [Достоевский 1976, 215. Курсив мой. –<em> М. К.</em>]. Именно так задан вопрос Иваном: сначала понять, а потом любить... Объясняя далее в подробностях, почему он не может принять и поверить в искренность христианской любви, Иван бунтует против Бога, возвращая ему «билет», ибо не в состоянии соединить в своем понимании жертву, искупление и стремление к некоей всеобщей гармонии. Но как же можно назвать Ивана «крайним рационалистом», если именно понимания ему и не достает? Бердяев видит в Иване атеиста, только потому, что тот хочет найти ответ на вопрос: «…почему был замучен невинный ребенок?» Искать причину, по Бердяеву, несовместимо с принятием страдания, жертвы и идущим за ним искуплением как смыслом жизни по вере. Не желая страданий «русские мальчики» примутся «делать революцию», пишет Бердяев и... принесут еще бóльшие, неисчислимые страдания России. Но ведь и революцию надо сначала <em>понять...</em>

Но всякий ли рационалист впадает в бунт, который, по Бердяеву, предтеча текущей революции?

<em>Дипломат</em> Булгакова не бунтует. Этот рациональный ум отвергает истерику своих собеседников, их обвинения в адрес народа, критику социализма, он даже готов пойти под оккупацию немцев, которые к тому времени захватили большую часть европейской России. Для этого критического разума очевидна невозможность реставрации, на которую надеется <em>Генерал</em>. Он презирает либерально-агрессивную позицию <em>Общественного деятеля</em>, полного ненависти к «народу» («не богоборец, скот, скот» [Там же, 316]), истерично мечтающего бежать из России: «…видела ли история такое оподление целого народа? Пусть злодеи и убийцы получат должное возмездие. Ненавижу я их всеми силами души и плюю им во всю их наглую, мерзкую социалистическую харю… Если удастся наскрести какие-нибудь средства, мечтаю уехать в Канаду. Там, может быть, начнется новая Россия, а здесь все загублено и опоганено» [Там же, 314].

Каковы же аргументы <em>Дипломата</em>? У него есть свой<em> </em>авторитет – Л.Н. Толстой. <em>Дипломат</em> не любит «туман, напущенный Достоевским» и полагает его ответственным за идею «народа-богоносца»; он согласен с тем, что Достоевский склонен к антисемитизму [Там же, 316]. Возражая <em>Генералу</em>, считающему, что в проблемах России равно виновны как Толстой, так и «инородческое отравление», <em>Дипломат </em>отсылает слушателей к текстам библейских пророков, которые значительно более пламенно и вдохновенно обличают свой «народ жестоковыйный». Рассуждения <em>Общественного деятеля,</em> – лишнего человека в революционной смуте лишь подтверждают это сближение: «А у нас ведь нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже. Живут воспоминаниями былого величия, когда великодержавность русского народа еще охранял полицейский, как та барыня, которая и после падения крепостного права все продолжала чувствовать себя рабовладелицей. И выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение, и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов» [Там же, 317]. Однако, обратившись к библейскому тексту, нельзя не отметить содержательную разницу с вышеприведенными, «нигилирующими» русский народ, соображениями <em>Общественного деятеля. </em>Между обличением с призывом к Богу всевидящему, карающему и плачем по ушедшей России с превращением ее народа в «питательную массу» разница существенна.

Противоположный тезис отдан Булгаковым <em>Беженцу, </em>который<em>, </em>по мнению <em>Дипломата,</em> воспроизводит «славянофильские иллюзии» о русском народе как единственном в мире народе «вселенского сознания», чуждого национализму, неслучайно пришедшего к социалистическому интернационализму – залогу «великого будущего» [Там же, 317]. Однако предложение <em>Дипломата </em>о пользе для народа немецкого фельдфебеля также не нашло поддержки у собеседников. <em>Писатель </em>боится, как он выражается, «германского ига»; образ давнего «романа между русской душой и германством» вдохновлен его воспоминаниями: «…какой тучей валило на нас германство перед войной: и кантианство это разных сортов, и штейнерианство, наконец, и весь коран этот социал-демократический» [Там же, 322]. Тоска и мечта о немецкой книге или журнале в революционной Москве не менее занимает его, чем вопрос о том, как прокормить себя. И все же он заключает, что «опасно для нас сближение с Германией», так как она имеет «широкий доступ к русской душе».

В душе русского народа – Христос, это соображение, пожалуй, объединяет всех разговаривающих, исключая Дипломата. И уже <em>Беженец</em>, обращаясь не к Достоевскому, а к «Двенадцати» Блока, развивает аргумент в мистическом духе, что большевизм несет в себе «тайну». Он клянется внутренней, духовной связью с народом, отсылая к Пушкину и формулируя столь характерную, сколь и опасную иллюзию: «Сейчас кажется иным, что уж и связи нет между Пушкиным и каким-нибудь грязным большевиком, а вот сам наш мудрый и благостный Пушкин умел до дна постигнуть природу русской души, даже и большевизма, для него ничто не было скрыто в русской стихии; недаром же он свой орлиный взор на пугачевщину устремил, на “русский бунт, бессмысленный и беспощадный”. И не только не соблазнился этим, но стал еще народней, чем был» [Там же, 320].

От верующей души народной полемика переходит к определению роли интеллигенции в революции. Диагноз относительно ее безбожия – истерика теперь уже <em>Генерала</em>, определяющего «проклятую русскую интеллигенцию» как «нигилистических дикарей», «проказы, чумы на теле России», вменяющего ей в вину отравление народа, опустошение его души, оплевывание его веры [Там же, 326–327]. Cоглашаясь с <em>Генералом</em>, относительно безбожия и «слабых дарований» разночинцев в среде интеллигентов, <em>Светский богослов</em> замечает, что переживаемая в 1917–1918 гг. ситуация гонения меняет лицо интеллигенции:<em> </em>«…судьба свела церковь и интеллигенцию в состоянии общей гонимости со стороны большевиков. Дай Бог, чтобы эта встреча повела и к внутреннему сближению» [Там же, 329]. Это, пожалуй, для многих авторов – магистральный путь выхода из революционного коллапса: излечение русской души на путях возвращения интеллигенции, а за ней и всей России, к православию.

Попытку обозначить новую «интеллигентскую эпоху» истории России, <em>Писатель</em> развивает, отстаивая идею единения «новой интеллигенции» и народа: «Интеллигенция теперь есть уже не сословие, но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории, как это было с Грецией в век Платона, с Римом в эпоху Августа, да в сущности имеет место и со всем теперешним европейским миром. Быт, органический и безличный, неудержимо разлагается, всюду торжествует личное начало. Совершилось как бы новое рождение человека или, если хотите, новое грехопадение со вкушением от древа познания добра и зла» [Там же, 331–332]. Чего более в этом писательском рассуждении – иллюзии или теперь уже «позитивной» истеричности, направленной на возвышение себя и России на просторах мировой истории?

Мировая война привела интеллектуалов к переосмыслению процессов и сюжетов мировой истории, соблазняла аналогиями и новыми попытками самоопределения. Русская интеллигенция искала историческое место России, начиная с Чаадаева, славянофилов, западников и самих участников сборника «Из глубины» еще в 1905 и 1909 гг. Программу большевиков, желающих взять в свои руки мировую историю, <em>Дипломат </em>оценивает абсолютно отрицательно:<em> </em>«Первый удар международному социализму нанесла война, а второй – русские большевики» [Там же, 333]. Булгаков доверяет <em>Беженецу</em> предвидение ближайшего будущего Европы: ей «тоже не уйти от своего большевизма» [Там же]. И это предвидение, как мы знаем, реализовалось, оно-то не стало иллюзией.

<em>Дипломат</em> строг и надеется, что в мировом социализме для Европы все еще «образуется», его позиция почти геополитическая на сегодняшний лад: «желтый мир» еще не втянулся в мировой процесс, Индия еще в стороне. А вот для России, по его мнению, победа социализма не может принести никаких положительных плодов. Таков рациональный расчет интеллектуала, стоящего на позициях позитивизма. Почему же в Европе образуется, а для России надежды нет?

Ответ на этот вопрос дает С.Л. Франк в заключительной статье сборника: «Внешне побеждая, социализм на Западе был обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры. У нас же его торжество с неизбежностью привело к крушению государства и к разрушению социальных связей и культурных сил, на которых зиждется государственность» [Там же, 308]. В 1918 г. национал-социализм только пробуждался в странах Запада, Россия же уже совершала свой путь, как выразился Франк, «от добра ко злу». И он, как и другие авторы, искал источник этого движения и пришел к необходимости российского «покаянного самопознания». Материализм, отрицающий «духовные силы» общества, и интернационализм, подрывающий организацию этих же сил «национальности» и «национальной государственности» – вот пороки социализма, захватившие Россию [Там же, 310–311]. Надо заметить, что когда речь идет о стремлениях «народных масс», Франк заключает, что они «по духу своему не социалистичны». Он считает, что причина революционных событий в материальных интересах, овладевших народом. Живя в воюющей России, Франк оценивает народ так: «…наши рабочие стремились не к социализму, а просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда; наши солдаты отказались воевать не из идеи интернационализма, а просто как усталые люди, чуждые идее государственного долга и помышлявшие не о родине и государстве, а лишь о своей деревне, которая далеко и до которой “немец не дойдет”; крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников» [Там же, 309]. Этот пассаж, возможно, и верен в развитии идеи о двойной природе социализма, несоответствия в ней идеи абстрактного справедливого общества и мотивов поведения масс, ее осуществляющих. Однако, на мой взгляд, аргументы Франка не делают ему чести. Замученных войной солдат из крестьян, оторванных от земли, требующей труда от зари до зари, рабочих, стоящих у станков до 10–12 часов в день, можно ли <em>упрекать</em> в «стремлении к вольной жизни»? Та «вольная жизнь» – разбой и насилие, в которую окунула массы революция, ничего общего не имеет с трудом рабочего или крестьянина, определенным правовыми нормами. Налаженная экономика, где есть место каждому – и крестьянину с его наделом, и рабочему, получающему за свой труд оплату, позволяющую ему и его семье вести цивилизованный образ жизни – есть выполнение государственного долга со стороны государственной власти. В стихию войны массы включились не по своей воле, а были вовлечены воюющими элитами европейских государств, в том числе и тех самых, в которых социализм, по мнению Франка, был «побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры». Идейное одобрение войне, как мы помним, было делом интеллигентов-патриотов и общественных деятелей. Обвинять «массы» в несоответствии их интересов идее социализма и на этом основании считать ее ложной и при этом смотреть на Запад, где социализм приносил плоды цивилизации простым людям по причине его «буржуазности и государственности» – есть такая критика России в ее движении «от добра ко злу», которая ведет авторов сборника от обвинительных истерик в адрес народа к иллюзиям о будущем России.

Что может спасти Россию? Франк снова обращается к народу, теперь уже не с критикой ложного поведения и подмены идеи социализма личным стремлением «к привольной жизни», а в императивной форме объединения «мысли», «силы» и «воли». Франк полагает, что следует понять идеал в модусе «реализма», что позволяет осознать «духовные основы общественного бытия, и потому включает в себя, а не противопоставляет себе, творческий идеализм духовного совершенствования» [Там же, 321]. Философ считает, что развитие «органической сложности и полноты исторических форм жизни» прокладывает путь к развитию культуры. Органика же, по его мысли, произрастает «из народной веры и воли коллективных единств нации, государства и церкви», так осуществляется «подлинный идеал <em>демократии</em>» [Там же]. В этом контексте сама политическая деятельность, так сказать, сакрализуется. Оксюморон «реалистический идеал» (в тексте повторяется оборот «он мыслит») представляет политику «как смиренное служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры» и видит долг «каждого поколения оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам» [Там же, 322]. Единство церковно-религиозного и национально-государственного сознания, по Франку, дает надежду «оздоровляющему умонастроению», которое вернет Россию к творчеству и жизни.

Идеи культурно-религиозной философии Франка развиваются в программном ключе в статье главного редактора и инициатора сборника П.Б. Струве, социолога и активного политика. Его «сопротивление» власти большевиков идет в нескольких направлениях: как политического публициста, как издателя периодической печати либерально-консервативного крыла (журнал «Русская мысль») и как просветителя народных масс. В своей программной статье «Исторический смысл русской революции и национальные задачи», Струве определяет состояние России как социолог и теоретик. Он считает, что судьбы народов решаются не обвинениями и общими суждениями, а тем, что реально ведет народ в революцию: стремлениями, в основе которых – чувства и страсти. Однако, не оформившись идейно, стремления не имеют вектора движения, только создав “идею-страсть”, можно направить чувства и волю к разумным преобразованиям [Там же, 459–460].

Говоря о причинах российской катастрофы Струве идет вослед Бердяеву: «Гоголевско-щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт» [Там же, 461], однако он не соглашается с теми авторами, кто считает «некультурным русский народ, сравнивая его с французским или английским в эпоху их подлинных и подлинно-великих революций» [Там же, 460]. В вопросе о роли интеллигенции в революции Струве еще в «Вехах» обвинял монархию в привитии навыка «государственного отщепенства» русскому образованному слою: самодержавие не допускало интеллигенцию к участию в управлении государством. Эта идея, подтвержденная конкретными историческими примерами, находила поддержку у интеллектуалов (см., например, статью П.И. Новгородцева [Там же, 428]). В наброске политической истории России Струве показывает переплетение экономических, политических и культурных вопросов, что позволяет ему показать противоречие индивидуального и коллективного в определениях понятий «класс», «классовая борьба», «идея социализма».

Враждебные чувства, возникающие на основе ментальных противоречий людей, принадлежащих к разным классам общества, могут быть преодолены, по мысли Струве, <em>в нации</em>, где «решающее значение имеет та выражающаяся в национальном сознании объединяющая настроенность, которая создает из группы лиц одного происхождения, одной веры, одного языка и т.п. некое духовное единство. Нация конституируется и создается национальным сознанием» [Там же, 473]. Определяя русскую революцию как победу интернационализма над национализмом, Струве видит два типа интернационализма: 1) <em>пацифистский</em>, куда включает и христианство и 2) <em>воинствующий, </em>основанный на классовой борьбе, которая «с такой легкостью завладела душой русского народа», причиной чего является «междуклассовое» и «междучеловеческое» его недоверие и недоброжелтельство, доходящее до ненависти.

Со стратегической прозорливостью Струве писал в стилистике программных ленинских речей, но с противоположным большевикам содержанием: «Жизненное дело нашего времени и грядущих поколений должно быть творимо под знаменем и во имя нации. Национальное сознание так же образует нацию, как сознание классовое – класс. Нация – это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего. признак национальный указует на все то огромное и нетленное богатство, которым обладает всякий член и участник нации и которое, в сущности, образует самое понятие нации» [Там же, 474–475]. Струве не откладывал <em>дело</em> национального объединения на лучшие времена. Его ближайшие шаги – на почве культуры, ибо интеллигент работает с «массами», прежде всего, как просветитель. В отличие от Франка, вменяющего в вину «народной массе» излишнее стремление к материальным интересам и призывающего ее к «органике народной веры», Струве видит необходимость практической работы, опирающейся «на идейное воспитание и перевоспитание образованных людей и народных масс». Он планирует и дает анонс издания «Библиотеки общественных знаний» в самом сборнике «Из глубины» (подробнее: [Колеров 2017, 167]).

Струве надеялся, что <em>идея нации</em> разрешит русские противоречия и поможет России выбраться из катастрофы. Для самого Струве «идеальной русской личностью», вдохновителем идеи был А.С. Пушкин (подробнее: [Кара-Мурза 2012, 167–170]). Аргумент Струве: фундамент национальной идеи есть богатство русской культуры. Послушаем его... и со всей очевидностью узнаем слова сегодняшних лидеров, говорящих от имени России: «В том, что русская революция в своем разрушительном действии дошла до конца, есть одна хорошая сторона. Она покончила с властью социализма и политики над умами русских образованных людей. На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию, были для тебя святынями. Ибо ими, этими святынями, творилась и поддерживалась Россия как живая соборная личность и как духовная сила. Ими, их духом и их мощью мы только и можем возродить Россию. В этом смысле прошлое России, и только оно, есть залог ее будущего» [Там же, 476].

Таково медленное течение российской истории. Прошло 100 лет, задачи, сформулированные Струве, остались в повестке дня. Не иллюзорны ли они как задачи России сегодня? Может быть, прошедших лет достаточно, чтобы понять, что успех «национальной идеи» зависит от политичсекого и экономического строя государства, над чем работал Струве в последний белградский период жизни. Ясно, что дело «каждого юноши» определено не только тем, во что он верит, но и тем – вспомним аргумент Франка, – насколько «государственная, нравственная и научная культура» заинтересована и способствует свободной реализации каждого гражданина в выбранном им деле на благо своего отечества.