Активное внимание к будущему философии – свидетельство о ее кризисе в настоящем. Уход же в будущее не столь уж редок, как принято считать, на фоне бегства в прошлое. Симптоматично, что в попытке понять настоящее острые и своевременные вопросы ставят не столько философы (а они, как свидетельствует история философии, делают это всегда, утверждая истинную, соответствующую времени философию взамен устаревшей, не истинной), но представители гуманитарных наук полагают, что: «…ответ на вопрос: <em>что такое философия</em>, лежит <em>вне</em> плоскости самой философии и философствования» [Подорога 2009, 7]. Одна из внефилософских областей – литературоведение – дает Михаилу Наумовичу Эпштейну полное право говорить от имени гуманитарных наук в целом, осознавших, что существующие орудия познания-дознания-опыта уже не работают. Логика недоверия к используемым инструментам познания, приводит к требованию их обновления. Иными словами, на повестке дня стоит вопрос об обновлении языка философии, ее эвристического и методологического фундамента. Но Эпштейна менее всего интересует ответ на вопрос о природе философии, его волнует вопрос о том, какую философию хотели бы видеть гуманитарные науки, нуждающиеся в ее ресурсе и как она отвечает на их запрос. Говоря от имени гуманитариев, Эпштейн говорит об их искренней заинтересованности в приращении технической оснащенности способов познания-понимания настоящего, которые может дать философия. Вспомним, что в ХХ веке о своевременности философских вопросов зачастую можно судить, исходя из внефилософского контекста, благодаря которому не только проблематизируются границы философии, но и выражается существо актуальной философской работы. Я имею в виду плеяду таких авторов как Ж. Батай, Э. Юнгер, В. Беньямин, В. Флюссер, Ж. Бодрийар, Г.М. Энценсбергер и др., которые дисциплинарно не относятся к философам (часто не имели философского образования, а некоторые из них – и университетского диплома, и не преподавали философию в университетах). Они обладали способностью остро видеть в единичном и пока еще уникальном событии набиравшую силу тенденцию, которая не преминула объявить себя и тем самым привлечь внимание к фигурам ее провозглашавшим. Обладая энергией заблуждения (термин Бахтина), они исходили из проблем своего топоса, наблюдая его трансформацию, остро и смело ставили вопросы, которые по сей день вызывают интерес: им посвящают конференции, о них пишут диссертации, ведут дискуссии и исследуют тематизированные ими области. В настоящее время из маргинальных мыслителей они стали неотъемлемыми фигурами истории философии ХХ века.

Цель статьи М.Н. Эпштейна состоит в попытке «…охарактеризовать одно из важнейших направлений XXI века, философию синтеза» [Эпштейн 2019], которую он определяет как: «…создание новых понятий, терминов, универсалий, идей, суждений, принципов, а также более объемных концептуальных единств: теорий, дисциплин, позиций, мировоззрений» [Эпштейн 2019]. Вернее было бы все же указать: начала ХХI века, который, только начавшись, несомненно преподнесет еще много сюрпризов, в том числе и в философии. Насколько попытка Эпштейна удалась? И насколько интуиции автора облекаются в форму концепта? Если вспомнить, что задача философии не столько отвечать на вопросы, сколько ставить их, то цель статьи достигнута. Ее отличает решительная безоглядность постановки вопросов, волнующих всех. Удастся ли заинтересовать ими философское сообщество, и воспринято ли будет им, покажет время. Трудность в том, что в академической форме существования и историко-философской ориентации отечественная философия крайне настороженно относится к вторжениям из внефилософской сферы. Так, и сегодня многие полагают, что Н. Луман – социолог, а Э. Юнгер – писатель, Ж. Деррида, С.Н. Зенкин и С.Л. Фокин – литературоведы, С. Жижек – эссеист, а например, Ж. Бодрийяр – «удачливый аутсайдер» (Кристоф Вульф). (Не стоит забывать при этом, что успешные аутсайдеры и маргиналы возможны лишь на фоне и в контексте философской среды и развитого языка, без которых маргиналы не смогли бы стать успешными мыслителями.) Примеров можно приводить много. Суть же в том, что философы вначале с большим недоверием относящиеся к «нефилософским» вторжениям в свою сферу, со временем помещают их в философский контекст, посвящают им исследования и развивают их идеи. Однако история новейшей философии знает и другое: когда мыслитель, не называя себя философом, оказывался в средоточии ее развития (здесь и гуманисты, и теологи, и филологи, и нарратологи, и эссеисты).

М.Н. Эпштейн, отдадим ему должное, решается ставить «простые» вопросы и обращать внимание на очевидное, но умалчиваемое и вытесняемое: почему аналитическая философия редуцирует философскую проблематику к анализу, игнорируя неотрывный от него синтез? Если есть узаконенная процедура определения, дефиниции, то отчего мы пренебрегаем целым классом таких «определений», где ничего не определяется, но напротив, расширяется до бесконечности, до совпадения со своей противоположностью? Такое определение-расширение автор изобретательно называет инфиницией. И наконец, если есть золотое правило этики, то отчего не предположить «алмазное правило» (Делай для другого то, в чем он нуждается, но чего никто не может сделать лучше тебя)? Это правило, кстати, можно было бы дополнить «железным правилом» для тех, кто всегда мыслит абстрактно (Поступай так, как велит житейская мудрость). Оно говорит о том, как хорошо и как легко следовать этому правилу, дарующему неколебимую правоту. Человек, ему следующий, неуязвим, всегда прав, горд причастностью к общему мнению и… до скуки предсказуем. Не могу здесь не вспомнить «серебряное сечение» (термин из теории аналоговой фотографии, введенный в пику «золотому сечению»).

Раскованность автора маскируется доверительно-отстраненной интонацией, но она же создает ситуацию, в которой легко возникают новые концепты. При первом знакомстве они выглядят то самими собой разумеющимися и давно существующими понятиями (философия синтеза), то диковинным персонажами для отечественной интеллектуальной сцены («инфиниция», «алмазное правило», «хорология», «онтотехника»). Эти персонажи, к тому же, говорят на «глуповатом» языке философии или, в версии Пруста, «иностранном» языке внутри своего наречия. Разбирая понятия «благоглупость» и «благоподлость», как синтетические понятия, иностранным языком является исподволь присутствующий и активно участвующий аппарат аналитической философии (автор его не скрывает, ссылаясь и находя аргументы в поддержку своих мыслей, например, у Б. Рассела и Дж. Мура). Завершающий аккорд – опора на М.Е. Салтыкова-Щедрина. Следует заметить, что переход от одного параграфа к другому столь стремителен и столь непредсказуем, что трудно не увидеть влияние «Проективного философского словаря» [Тульчинский, Эпштейн (ред.) 2003], хотя введение и обоснование лишь одного из предложенных концептов, с лихвой оправдало бы статью. Об упомянутом проективном словаре в связи с данной статьей имеет смысл сказать особо. М.Н. Эпштейн – новатор и здесь, он вводит новый тип словаря, который не только фиксирует уже ставшее, перешедшее в общепринятое словоупотребление, но напротив, старательно собирает и предъявляет то, что только <em>может стать термином</em>, широко используемым понятием и даже концептом. Одним словом «Проективный философский словарь» в полной мере соответствует духу имени, ориентируя на «создание новых понятий, терминов, универсалий».

Отмечу также ноу-хау М. Эпштейна: точные, доходчивые и исчерпывающие примеры, исключающие необходимость доказательства для вводимых концептов. Но что такое доказательство в философии? Наряду с ростом очевидности (сопровождение докладов и лекций ad hoc подобранными визуальными образами: рисунками, картинами, фотографиями), иллюстративно-доказательный ресурс литературных и художественных текстов, как демонстрирует автор, далеко не исчерпан. По ходу статьи предлагаются «частные» концепты (благоподлость, благоглупость), являющиеся производными философии синтеза; они привлекают свежестью, их, как и предыдущие, хочется присвоить и использовать… в критическом дискурсе. Однако у безоглядности есть оборотная сторона, к которой отнесу противоречащую «научности» мечту автора: «…когда-нибудь написать нечто связное по “теории всего”, конечно, в гуманитарной перспективе» [Балла, Эпштейн 2019, 38]. Его экстравагантная артикуляция поиска единства, общности, схватываемой теорией всего, быть может, есть чаяние гуманитариев, истосковавшихся по надежной теоретической опоре в работе, что может восприниматься как самооговор, поскольку жанр «теории всего» с советских времен является признаком очевидной несостоятельности исследования.

Впрочем, в производстве разнообразных концептов трудно не увидеть родство с кредо Вальтера Беньямина: «Поступать всегда радикально и непоследовательно в важнейших вещах» [Benjamin 1978, 425]. Это сходство можно увидеть в разнообразных предприятиях Эпштейна, кажущихся отходными промыслами в литературу, философию, эссеистику, прогностику, философию культуры, и написание словарей, что убеждает нас в его радикальной непоследовательности. По правде говоря, ценность статьи Эпштейна не только во введении новых дисциплин и постулатов, предложенных неологизмов и концептов, но и, не в меньшей степени в том духе свободы, приключения, творчества, провоцирующем читателя на собственное усилие. Сила его воображения и концептуальная раскованность подобна художникам Жан-Мишелю Баскиа или художнику-писателю-акционисту из арт-группы «Новые тупые» Сергею Спирихину. Они заражают духом раскованности и непринужденности.

Провозглашая завершение эпохи постмодернизма, но одновременно наследуя его технику деконструкции, Эпштейн обнаруживает <em>свой запрос</em> философии, попутно отвечая на вопрос, из какого места он говорит и приводит примеры. Первое, что бросается в глаза, против кого говорит автор. Говоря из традиции, где безраздельно господствует аналитическая философия, которая к тому же медленно, но верно захватывает все новые кафедры философии европейского континента, он заостряет критику против аналитической философии. Но поскольку автору хорошо знакома альтернативная «синтетическая» традиция русской философии, ее синергийность и всеединство, то мы можем определить место, из которого говорит автор, он находится над противоборствующими сторонами, над схваткой. Двоекультурие – его важный ресурс.

В свое время критикуемый автором Ричард Рорти со свойственной англо-саксонской традиции убежденностью в своем праве судить, например, спор Лиотара, который, «к сожалению, поддерживает одну из самых глупых левых идей», и приверженца проекта модерна Ю. Хабермаса, упрекает обоих: «Мы могли бы согласиться с Лиотаром в том, что нам не нужны больше метанарративы, а с Хабермасом в том, что нам нужно меньше сухости. Мы могли бы согласиться с Лиотаром, что исследование коммуникативной компетенции трансисторического субъекта не слишком полезны для усиления нашего чувства идентификации себя с сообществом, продолжая в то же время настаивать (вместе с Хабермасом) на важности этого чувства» [Рорти 1994, 128–129]. М. Эпштейн поднимается над межконтинентальной распрей, критикуя аналитическую традицию за нехватку синтеза, а всю остальную – за игнорирование нового синтетического постулата «алмазного правила» в этике, разделов философского знания «онтотехники» и «технофилософии». Создателям компьютерных игр и геймдизайнерам достается за то, что они игнорируют «метафизическую задачу». Философам, специализирующимся на истории науки и техники, он предлагает (что справедливо) посмотреть, как философия реагирует на современные изменения в технической среде, ее будущее в этом техническом, точнее, модифицированном цифровыми технологиями мире, как она трактует компьютерные игры. Он обращает внимание на проблему расхождения сущего и (предположительно) должного в геймдизайне: «Так, первая задача, которую должны решать создатели компьютерных игр, – задача метафизическая: каковы исходные параметры виртуального мира, в котором разворачивается действие, сколько в нем измерений, как соотносятся субъект и объект, причина и следствие, как течет время и разворачивается пространство, сколько действий, шагов, ударов отпущено игрокам по условиям их судьбы и что считается условием смерти?» [Эпштейн 2019, ?]. Однако практика создателей игр далека от метафизических задач, они сугубо практические. М. Эпштейн пытается нащупать «категорический» императив геймдизайнера, который нацелен на производство сиюминутных хитростей и технических уловок, а должен был бы ориентировать себя, по мнению автора, на метафизическое проектирование мира, осмысление специфики новой сенсорной среды и диалог с искусственным разумом.

Замечу, что влияние философов (даже очень тесно связанных с игровой индустрией, как это показывает зарубежная практика) в игровом производстве не распространяется на рефлексивные самоотчеты геймдизайнеров, поэтому довольно проблематично утверждение: «Но столь же насущным, по мере разрастания этих виртуальных миров, становится и участие философов – специалистов по универсалиям, по самым общим, всебытийным вопросам мироустройства» [Эпштейн 2019, ?]. Скорее, мы можем наблюдать другую ситуацию: философы, культурологи, нарратологи, разбирающиеся в играх, предлагают модели их объяснения, а также переходят к созданию художественных игр. Как заметил Дэн Пинчбек, автор диссертации по нарративам в играх и создатель игры «Dear Esther»: чтобы понимать игры, мы должны их создавать (это своего рода проект производственной герменевтики компьютерных игр) [Пинчбек 2019 web]. В ситуации ускорения времени, плотности новаций и спрессованности событий Сова Минервы вылетает уже вместе с первыми лучами солнца, с первым кликом и пробуждением компьютера, гаджета, игровой приставки. Современный человек не может доверять информации, не проделав процедуры ее присвоения: отказываясь от фигуры созерцателя и пассивного ее потребителя, он повышает доверие к ней, вовлекаясь в vita activa, т.е. комментируя, распространяя и пересказывая информацию о событии. В какой степени его суждение суверенно, это вопрос. Ибо он не участвует (за тем редким исключением, когда он сам свидетель события) в производстве информации, а комментирует то, что есть.

Переход от обсуждения философии (как практики проективной, креативной и способной порождать множественные синтезы с наукой, техникой, общественно-интеллектуальными движениями и т.п.) к тематике компьютерных игр без указаний опосредующих звеньев кажется произвольным. Имеет смысл пояснить, почему именно компьютерные игры выступают сегодня ведущим медиумом эпохи цифры, почему мы обращаемся именно к ним, а не к театру, кино или изобразительному искусству. Сошлюсь на экспертов: «Преодолев пренебрежительное отношение к “детским” развлечениям, компьютерным и видеоиграм, академический дискурс (по крайней мере, в Европе и Америке) в 1990-е годы сфокусировался на разработке актуальных проблем этой зоны культуры. Попытка найти адекватные новой реальности методы анализа вылилась в создание на рубеже 1990–2000 гг. гуманитарной дисциплины game studies (исследования игр), теоретики которой, предлагая адаптацию старых (антропология, культурология, социология, нарратология, медиатеория и пр.) и разработку новых (напр., людология, процедурная риторика и герменевтика) подходов, анализируют феномены геймификации (перенос игровых технологий на неигровые практики), эстетизации действительности, социализации через MMORPG (WoW, Aion, Lineage II), виртуальные миры (Second Life, Minecraft) и др.» [Буглак, Латыпова, Ленкевич, Очеретяный 2018, 245–246]. Призыв обратить внимание философов на мир компьютерных игр ситуативно справедлив, и придает философскую легитимность аналитике компьютерных игр.

Осмысливая сегодня взаимоотношения философии и гуманитарного знания, мы отчетливо понимаем их парадоксальность и драматизм. Цех гуманитарных наук не может получить того, что сами философы еще не тематизировали, не продумали, не убедились в действенности и продуктивности предлагаемых понятий и концептов. При этом философия должна активно участвовать в решении задач, которые осознаются гуманитариями в качестве своих собственных. Так, набирающая силу тенденция продумывать активность объекта, умаляя возможность осознанного действия субъекта, проявляется в выводах теоретиков поворотов в культуре ХХ и начала ХХI веков: «язык говорит нами», «образ видит нами», «нами воспринимают медиа», а цифровой код определяет наши цели и желания. В этом же ряду уместно видеть «скандальные» тезисы о том, что мозг мыслит и принимает решения за нас, вирусы и паразиты в нас определяют наше поведение, мотивацию, общение и даже веру, а духи оружия развязывают войны помимо нашей воли.

В заключение замечу, что не столь интересно, какие всеобщие принципы декларирует любой автор, интересно как раз то, каким образом он оправдывает их перед лицом противоречий ими порождаемых (когда философ или политик вынужден от них отказываться в конкретной ситуации), иными словами, как он выпутывается из ловушки всеобщности. М. Эпштейн претендует на всеобщность еще и потому, что апроприирует финалистскую концепцию Гегеля. Перефразировав положения последнего в духе Лиотара (постмодернизм – «…это не конец модернизма, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно» [Лиотар 1994, 319]), он заключает: «От множественных <em>интерпретаций</em> одного мира философия переходит к множественным<em> инициациям </em>разных миров» [Эпштейн 2019, ]. Многовероятность будущего в настоящем, равноценность противоположных версий развития, утверждаемая постмодерном, сегодня корректируется осознанием того, что некоторые варианты будущего исключают жизнь самого выбирающего: человека и человечества в целом, по разным, не только военным, но в том числе и экологическим, продовольственным, технологическим и пр. причинам. Топологическая версия философской рефлексии – путь, связывающий всеобщее и единичное, активность объекта и ответственность субъекта, универсальный язык и локальную культуру и, наконец, историю мысли и доверие усилиям понять настоящее. Всего этого, к сожалению, нет в предлагаемой версии философии ХХI века.