Статья М.Н. Эпштейна написана в яркой полемической манере. С ее основной мыслью можно согласиться. Философия в наше время должна занять более активную позицию в культуре прежде всего в плане реализации своей проективной, конструктивной функции. Философский анализ существующей реальности и отношения к ней человека всегда связан с выдвижением и обоснованием новых познавательных и культурных практик. При этом философия в силу своей природы нередко склонна к глобальным проектам, имеющим синтетический характер. Исторически это было обусловлено идущим от античности убеждением, что высшие ценности и идеалы ‒ добро, истина, красота, справедливость, свобода, равенство ‒ каким-то образом согласуются друг с другом и вместе со своими более конкретными реализациями могут быть приведены в некую целостную, синтетическую картину.

Но здесь уже возникают вопросы. Действительно ли такие ценности могут сосуществовать в некой непротиворечивой системе? На мой взгляд, исторический опыт, особенно опыт последнего столетия, свидетельствует о том, что эти ценности могут вступать в конфликт. В свете этого современная философия во многом избавилась от некоторых иллюзий предшествующей философии, в том числе от стремления строить непротиворечивые синтетические системы и проекты. Упадок доверия к подобным системам отмечали самые разные философы. Можно упомянуть Ж.-Ф. Лиотара, который в своей «Ситуации постмодерна» доказывал, что время метанарративов прошло, что наш мир представляет собой пестрое многообразие типов мышления и образов жизни, ни один из которых не может претендовать на некий метастатус. С совершенно другого фланга критиковал синтетическую философию Ю. Бохеньский, относя ее к разновидности основанной на предрассудке философии: «…в истории было множество синтетических философий, и все они оказались несостоятельными» [Бохеньский 1993, 164]. Стоит сослаться и на наш собственный опыт официальной философии советского времени. Диалектический и исторический материализм представляли собой вполне себе синтетическую философию ‒ последовательно монистическое учение, в котором диалектика изображалась как общая теория развития, равно применимая к природе, обществу и мышлению.

Конечно, эта критическая заставка очень кратка. Но все же она задает контекст, в котором проект синтетической философии, предлагаемый М.Н. Эпштейном, предстает весьма рискованным и открытым для более детальной полемики.

<h2 id="text_content_item_4" class="docx-publication-h2">Об анализе и синтезе</h2>

Проект синтетической философии противопоставляется М.Н. Эпштейном программе аналитической философии, заложенной Г. Фреге, Б. Расселом и продолженной в первые десятилетия XX в. Л. Витгенштейном и членами Венского кружка. Анализ тогда понимался как логическое расчленение мысли на элементарные компоненты подобно тому, как химики анализируют вещество с целью определить состав входящих в него элементов. Эти образцы аналитического метода ‒ логический атомизм, логическое прояснение значения предложений ‒ сформировали образ философа всего лишь как аналитика, проясняющего то, что говорят о мире другие люди. При этом была сильна и установка на негативное применение аналитического метода, на элиминацию всех суждений, которые не удовлетворяли логическим и верификационистским критериям. Образцом этому может служить известная статья Карнапа «Преодоление метафизики логическим анализом языка». В этом плане аналитическая философия на первом этапе своего развития, действительно, может рассматриваться как антипод конструктивному и более синтетическому пониманию философии.

Однако это только начало истории. С середины прошлого века ситуация в аналитической философии стала меняться, о чем, конечно, автору обсуждаемой статьи хорошо известно. Но он, скорее всего, решил оставить это за кадром, чтобы более ярко позиционировать образ синтетической философии. Между тем эти изменения стоит пунктирно обозначить, поскольку они существенно изменяют картину отношения анализа и синтеза.

Один из импульсов этому задал У. Куайн классической статьей «Две догмы эмпиризма» (1951). В ней был поставлено под вопрос традиционное различение аналитических и синтетических положений, причем на примере («каждый холостяк ‒ неженатый мужчина»), который был у Канта и который обсуждается в статье М.Н. Эпштейна. Михаил Наумович пишет: «Суть в том, что синтез ‒ не прямое продолжение анализа, а поворотный момент мышления, которое движется теперь в обратную сторону, от частей к целому. Ключевую роль в этом повороте играет логическая операция, которую можно назвать проблематизацией» [Эпштейн 2019, ?]. Куайн как раз проблематизировал такое различение, что имело большие последствия: по сути оправдывалась возможность метафизической проблематики в аналитической философии. У самого Куайна это позднее выразилось в холистском подходе к философским проблемам, в концепциях онтологической относительности и неопределенности перевода.

Холистской, а не атомистической является и философия позднего Витгенштейна. Также его интерес к языку психологии и антикартезианская работа Г. Райла «Понятие сознания» (1949) дали толчок развитию философии сознания, занимающей ныне лидирующее положение в аналитической философии. В этой области философии активно обсуждаются фундаментальные вопросы, связанные с онтологическим статусом сознания и с многочисленными эпистемологическими проблемами в этой области. Существует ли сознание как нечто реальное, является ли оно физическим, редуцируется ли к нему? Или оно представляет собой нечто, существующее сверх физических явлений, сопровождающее их? Много идей выдвинуто для решения старой, но трудной психофизической проблемы о природе связей между ментальными и физическими состояниями и процессами.

В более академической манере продвижению метафизики способствовал П. Стросон. Начав с критики теории дескрипций Рассела, он разработал вариант новой «дескриптивной метафизики» в кантианском духе в книге «Индивиды» (1959). Еще один прорыв к метафизической проблематике был стимулирован работами С. Крипке и Д. Льюиса по модальной логике и «возможным мирам». В результате аналитическая философия в наши дни стала в некоторых наиболее продвинутых направлениях более синтетической и метафизически нагруженной, чем многие иные современные философские направления. В ней обсуждаются фундаментальные проблемы ‒ от природы человеческого сознания до условий свободы и справедливости. Этому легко привести примеры. Д. Деннет ‒ ученик Куайна и Райла ‒ синтезировал в своей теории сознания антикартезианскую метафизику, данные когнитивных наук и эволюционную теорию. Д. Чалмерс ‒ тщательный концептуальный анализ, семантику возможных миров и вполне метафизическую гипотезу панпсихизма. В другой важной ветви аналитического направления ‒ политической философии Дж. Ролз в своей фундаментальной «Теории справедливости» (1971) соединил модель «общественного договора» с теорией рационального выбора и целым рядом других идей, неолиберальном ключе реализовал аналитический подход к проблемам свободы, справедливости и государства Р. Нозик в «Анархии, государстве и утопии» (1974).

В результате традиционные методы логического и концептуального анализа уходят в современной аналитической философии на второй план, а на первый выдвигаются мысленные эксперименты, контрфактические построения, метафизические модели и гипотезы. При этом также, что редко встречалось раньше, вовлекаются и критические переосмысляются идеи великих философов прежних веков, прежде всего Аристотеля, Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта. На этом фоне не очень ярко выглядят Ф. Ницше, Г. Спенсер, А. Бергсон, Н. Бердяев, Ж. Делез, которых М.Н. Эпштейн по не вполне ясным основаниям причислил к наиболее сознательным предшественникам синтетической философии.

<h2 id="text_content_item_11" class="docx-publication-h2">Нужно ли изобретать концепты?</h2>

В обсуждаемой статье одна из основных задач философии понимается в духе Ж. Делеза и Ф. Гваттари ‒ как творчество и синтез новых концептов. М.Н. Эпштейн поддерживает их тезис о том, что философ немногого стоит, если не создает новых концептов. Можно согласиться с тем, что концепты отличаются от обычных понятий, например, понятий конкретных наук, и что создание или выявление нового концепта может быть важным философским актом. Но что будет, если все философы вдруг займутся творчеством концептов? Не получится ли в результате что-то вроде вавилонского столпотворения? Некоторые признаки этого уже есть в современной философии, но нужно ли выдвигать такой ориентир?

Стоит отметить, что упомянутые французские философы не первыми заговорили о концептах. У этого феномена большая история [Неретина 2009] и много разных толкований [Филатов и др. 2009]. Поэтому отмечу лишь несколько моментов. Так, Э. Дюркгейм трактовал концепты как коллективные понятия. При этом он считал, что концепты не нужно изобретать, поскольку они уже существуют в словаре, которым пользуется социум. Отечественный философ С.А. Аскольдов в большой статье «Концепт и слово» (1928) обосновывал различие концептов и понятий. В его трактовке «концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» [Аскольдов 2012, 161‒162]. Понятие же «это прежде всего точка зрения на ту или иную множественность представлений и затем готовность к их мысленной обработке с этой точки зрения» [Аскольдов 2012, 165]. Как известно, идеи С.А. Аскольдова получили развитие в работах крупных отечественных филологов и лингвистов ‒ Д.С. Лихачева, Ю.С. Степанова и др. В лингвокультурологии немало работ о таких концептах, как «душа», «совесть», «тоска», «время», «небо», «земля» и т.п., в том числе в плане различия их значений в разных языках [Вежбицкая 1996]. По мнению известного лингвиста В.З. Демьянкова концепты используются в ином значении, чем просто понятия. «Разграничение проходит по следующей линии: понятия ‒ то, о чем люди договариваются, их люди конструируют для того, чтобы “иметь общий язык” при обсуждении проблем; концепты же существуют сами по себе, их люди реконструируют с той или иной степенью (не)уверенности» [Демьянков 2001, 46].

Рефреном тут проходит мысль, что концепты нужно не столько изобретать, сколько реконструировать, выявлять те смыслы, которые они несут. На мой взгляд, это относится и к философии. Конечно, философам не возбраняется вводить новые концепты, но далеко не всегда они закрепляются в философском языке. Важнее то, что философы могут черпать концепты из общей культуры, у них есть также обширный арсенал концептов, накопленный за века существования философии. Концепты, здесь можно согласиться с М.Н. Эпштейном, не бывают завершенными, они живут в истории, у них может быть много истолкований. Бывает также, что философу удается сделать важные смысловые прививки в какие-то наиболее значимые концепты. Такой авторский элемент в известных концептах Делез и Гваттари назвали «подписью» ‒ cogito и Декарт, априори и Кант. При этом нередко последующие «подписи» оказываются не менее значимыми, чем те, что изначально помечали концепт.

Если вернуться от этих рассуждений к столь критикуемой М.Н. Эпштейном аналитической философии, то работа с концептами ‒ концептуальный анализ и выявление глубинных концептуальных структур (каркасов, схем) ‒ занимает в ней куда большее место, чем уточнение понятий и дефиниций. Возможно философы-аналитики уступают философам-постмодернистам в сотворении оригинальных концептов типа «ризома» и «симулякр», но что касается значимых и долговременных «подписей» под важными философскими концептами, они, на мой взгляд, заметно опережают коллег по цеху. Можно привести, например, такой (легко пополняемый) ряд: истина и Тарский, аналитическое/синтетическое и Куайн, знание и Геттье, необходимое апостериори и Крипке, возможные миры и Льюис, справедливость и Ролз, сознание и Райл, Серл, Деннет, Чалмерс и др. В целом же мне представляется, что очерченный М.Н. Эпштейном путь «от анализа к синтезу» вряд ли может быть призванием философии в нынешнем веке.