В представлении Вебера новое понимание науки, утвердившееся со второй половины ХΙХ в., вынуждает принять как неоспоримую истину: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как "смысл мира"!» [Вебер 1991, 717–718]. Знаменитый тезис о совершившемся в человеческой мысли «расколдовании мира» как итоге перманентного нарастания рациональности человеческих действий, как раз и выражает это его убеждение наиболее полно и последовательно. Но ценой этого «расколдовывания», полагает Вебер, оказался уход «высших, благороднейших ценностей из общественной жизни» [Вебер 1991, 733], а стремление возместить эту потерю истинами позитивной науки заведомо несостоятельно. Выход из этого положения он видит в неминуемом «принесении в жертву интеллекта» [Там же, 734].

Принимая эти посылки, Вебер далее развивает аргументацию относительно заведомой несостоятельности попыток с научных позиций доказать (или, напротив, оспорить) правильность выбора «последних ценностей», которые в его понимании обуславливают направленность всех человеческих устремлений. Наука может служить решению одних только «инструментальных задач» – с ее помощью можно найти средства для реализации поставленных целей, но, как сказано, ее приемы и методы не позволяют обосновать выбор самих этих целей. Такой выбор всякий раз совершается только в поле «борьбы богов», и никакое приращение достоверного знания ничего не может здесь изменить. При всей убедительности этих построений надо бы заметить, что они не столь неуязвимы, как может показаться. Дело в том, что в истоках концепции Вебера несложно увидеть то, что в сфере социального знания принято называть «антропологическими предпосылками». Но история социальной мысли свидетельствует, что в своем содержании эти предпосылки – то есть ответ на классический вопрос о «природе человека» – могут весьма ощутимо между собой различаться. Соответственно, весьма различными оказываются и производные отсюда трактовки сущности человеческих действий, и процессов жизнедеятельности человеческого сообщества, взятого в целом.

Тема необъятная, но для краткости можно обозначить некоторые важные моменты, сравнивая позиций Вебера и Карла Маркса. Для Вебера человек – это прежде всего мыслящее существо, чьи действия определяются его мотивами, а эти последние в значительной мере заданы его ценностными установками и приоритетами. Но ценности, принятые индивидами, фундируются «ценностными порядками мира», а эти последние, в свою очередь, заданы общим мировоззрением, исторически утвердившимся в той или иной культуре. (Заметим, что очень близкую конструкцию выстраивает П. Сорокин – в его концепции ядро культуры образует триединство «смыслы-ценности-нормы», определяющее порядок взаимодействий индивидов и структуру социальных связей.) Задача социолога и историка, работающих в области «понимающих наук», выявить в изучаемой культуре эти элементы в их конкретном содержании, и далее «истолковать» наблюдаемые действия и/или события, используя предложенный Г. Риккертом «метод отнесения к ценности». В представлении Вебера смыслообразующие структуры – это важнейшая часть эмпирической картины, которую всякий раз следует принимать как исходную данность, поскольку возникновение таких мегаобразований и их исторические трансформации являются, по сути, «независимыми переменными» в исторической эволюции человечества.

Отсюда выводится философско-историческое обобщение, согласно которому столкновение между обществами (носителями различных культур) во многом обусловлено несовместимостью присущих им мировоззренческих установок и логически с ними связанных «ценностных порядков мира». Отдавая себе в этом отчет, ученый не может претендовать на роль эксперта, «обоснованно» занимающего чью-либо сторону. В понимании Вебера такая попытка противоречила бы самому «духу», самой сути научного метода и потому явила бы недопустимое нарушение этического кодекса научного сообщества. «Невозможность "научного" оправдания практической позиции ...вытекает из более глубоких оснований. Стремление к такому оправданию принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные порядки мира находятся в непримиримой борьбе» [Вебер 1991, 725].

Позиция Маркса – радикально иная. Для него человек – существо социально-деятельное, поддерживающее свою жизнь посредством общественно-организованного производительного труда. Эта его деятельность – объективно-необходимый процесс, а формы общественной организации выстраиваются не сообразно произволу свободного разума и таковой же воли человека, а в определенном соответствии с достигнутой фазой развития производительных сил. Точно так же типовые мотивы, ценностные шкалы и нормативные установки, которыми руководствуются люди в каждую эпоху, не случайны, поскольку обусловлены в конечном счете наличной системой разделения труда и формой социально-экономической организации [Маркс, Энгельс 1955].

Таким образом, если концепция Вебера прямо запрещает ставить вопрос об истоках мировоззрения, как заведомо лежащий за пределами компетенции науки, и потому замыкает анализ в установлении логических связей между мировоззрением и производными от него ценностными порядками и нормами социального поведения, то концепция Маркса столь же прямо требует постановки этого вопроса, считая решение этой задачи методологически вполне посильным для науки, а этически требуя от ученого профессионально-осмысленного служения интересам развития общества. Учитывая значимость этой коллизии для социального (в том числе экспертного) знания, интересно посмотреть, какие аргументы для разрешения этой дилеммы можно предложить, обращаясь к тем подходам и наработкам, которые не были известны ни Марксу, ни Веберу. Речь о концепции «диссипативных структур» и общих законах их возникновения и эволюции [Николис, Пригожин 1976].

Замечу, что позиция Вебера во многом идет от философии И. Канта, последовательно различавшего «мир природы», подчиненный жесткой необходимости, и интеллигибельный мир человека, свободного перед лицом морального закона. Однако подобная дихотомия не вписывается в современную картину мира – сегодня мы знаем, что вариативность исходов с той или иной степенью вероятности (свободы) свойственна не только действиям людей, но и некоторым природным процессам. Это понимание сказалось, в частности, на совершении «вероятностной революции» в науке. С этих позиций жесткое противопоставление «природа» – «культура» утратило все основания. В свою очередь, это позволило утверждать, что то, что во времена Канта именовалось «моралью», а сегодня именуется «культурой», вполне поддается исследованию средствами науки. Более того, в абсолютном противоречии с философией Канта научному осмыслению подлежат также вопросы об истоках морали как феномена культуры, а равно и о причинах наблюдаемого в истории изменения моральных установлений.

Отсюда, в частности, следует, что даже если мы рассматриваем действия людей лишь под углом зрения их обусловленности субъективными мотивами, включая моральные императивы и ценностные предпочтения, то суждения о существующих здесь необходимых зависимостях вполне поддаются верификации, в том числе и в плане оценки наступивших последствий. Об этом (правда, в ином контексте) говорит и сам Вебер: «Выявить связь последних установок с их следствиями – задача философии как социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук» [Вебер 1991, 730]. Однако нельзя не отметить, что здесь Вебер, предложивший различать два типа этики – «убеждений» и «ответственности», в некотором смысле противоречит сам себе, поскольку суждения об ответственности состоятельны лишь при признании способности действующего предвидеть последствия своих усилий. Но такое предвидение, опять-таки, возможно лишь постольку, поскольку признается известная регулярность процессов социального изменения – ведь хаотические трансформации в принципе не могут быть предусмотрены. Излишне говорить, что там, где наблюдается регулярность, научные методы вполне применимы. Этими соображениями проблема, однако, не исчерпывается, ведь главным является вопрос о так называемых «последних целях» действующих индивидов. Как мы видели, согласно Веберу и его многочисленным последователям, такие цели формируются в результате свободного выбора на основе спонтанно образовавшихся в культуре «ценностных порядков мира». Причем свободен этот выбор именно в классическом понимании – как тот, что не обусловлен никакой внешней необходимостью. (Напомню, что именно так свобода понимается в трудах И. Канта.)

За неимением места кратко сформулируем наиболее существенное здесь возражение. Если в субъективистской методологии индивиды свободны именно в кантовском понимании, то с позиций признания объективно-необходимой обусловленности процессов человеческой деятельности, цели людей в последнем счете формируются сообразно решению главной задачи: самоподдержания организованных человеческих коллективов. Здесь как раз принимается во внимание знание об общих принципах формирования и изменения диссипативных структур, к числу которых принадлежит человеческое общество.

Исходя из этого, усилия наук, изучающих человека и общество, должны быть сосредоточены на выявлении условий и факторов, необходимых для обеспечения устойчивого самоподдержания социальных образований. Понятно, что среди этих факторов мотивы действующих субъектов играют немалую роль. Однако теперь оценка этих мотивов не может ограничиться одним лишь указанием на их обусловленность неким определенным мировоззрением. Признавая такую обусловленность, следует все же учитывать действие присущего культуре механизма «отрицательной обратной связи», благодаря которому на больших массивах событий «отбираются» те виды и формы мотивации, которые, в достаточной мере отвечают решающему критерию – говоря современным языком – обеспечению «адаптивности» человеческих действий. Но тогда работа этого механизма не может не сказываться также и на трансформациях мировоззрения, пусть даже и совершающихся очень медленно.

Учитывая сказанное, можно с достаточным основанием утверждать, что с позиций современного знания идеи Вебера о неминуемом «принесении в жертву интеллекта» и обусловленной этим непреодолимой «борьбе богов» нельзя признать состоятельным. И коль скоро так, именно научное сообщество, опираясь на результаты исследований, призвано всемерно способствовать утверждению в сознании людей, действующих в сфере практической политики, принципов «этики ответственности», а не «этики убеждений». Собственно, то же самое говорит и Вебер: «Мы можем ...заставить индивида ...дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности» [Вебер 1991, 730] Сегодня, как никогда раньше очевидно, что этот «конечный смысл» – в сохранении жизни человечества.