Если исчезнет справедливость, жизнь на земле уже не будет иметь никакой цены.

<em>И. Кант</em>

«Справедливость» – одна из фундаментальных, хотя и наиболее ускользающих от понимания философских категорий. Принцип справедливости настолько значим, что иногда в нем видят основу организации общества, как это сделал, например, в рамках так называемого трансцендентального институционализма, выдающийся политический философ Дж. Ролз [Rawls 1998, 251–276].

Исследования справедливости затрагивают как социальный, так и личностный, индивидуальный аспект данного феномена. Социальный аспект, как правило, связывается с правом, а личностный – с моралью. Можно привести множество определений справедливости, сделанных в подобном ключе. К примеру, Джон Стюарт Милль именовал справедливость «главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей» [Mill 1973]. Вл. Соловьев связывал справедливость с нравственностью, именуя ее <em>равенством в </em><em>должном</em> [Соловьев 1914, 535]. Есть и весьма свежие примеры такого подхода: в рамках недавно организованной Всероссийской конференции «Нравственность и право: этико-философское осмысление и практика сближения» опять же высказывались суждения о «моральной» природе справедливости [Прокофьев 2016, 245–249].

Сильна также традиция, связывающая справедливость с законом, правовым порядком. Наиболее яркие ее представители – Г. Гроций и Т. Гоббс. Ж. Гурвич по этому поводу пишет: «Термин “справедливость” употребляется в настоящее время в двух смыслах: как реализация существующего закона и как идеальный элемент в законе, та идея, которой закон стремится содействовать» [Gurvitch 1959, 509]. Исключительно формальным правовым принципом считают справедливость В.С. Нерсесянц, И.П. Честнов: «Отрицание... правового характера и смысла справедливости неизбежно ведет к тому, что за справедливость начинают выдавать какое-нибудь неправовое начало... те или иные моральные, нравственные, религиозные, мировоззренческие, эстетические, политические, социальные, национальные, экономические и тому подобные представления... Тем самым правовое (т.е. всеобщее и равное для всех) значение справедливости подменяется неким отдельным, частичным интересом и произвольным содержанием, партикулярными притязаниями» [Нерсесянц 2005, 30].

На наш взгляд, ни позиция мыслителей, считающих справедливость феноменом нравственного толка, ни возражения их оппонентов, стремящихся обосновать сугубо правовую природу справедливости (и рассматривающих ее как формальное понятие, не имеющее дела с фактичностью отношений), не могут создать предпосылок для адекватного уяснения сути справедливости, удовлетворительного осмысления ее места в системе ценностной, соционормативной регуляции.

В обоих выделенных подходах (как социально-правовом, так и морально-нормативном) можно при желании усмотреть тенденцию к рационализации и формализации справедливости, eе ценностной сущности. Можно также легко обнаружить порожденную подобной теоретизацией неоднозначность и терминологическую путаницу, ведущую, по нашему мнению, не<strong> к</strong> справедливости, а <strong>от</strong> нее. Доходит до того, что в литературе высказываются предположения о несбыточности желания научно подступиться к категории «справедливость» (как и другим абстрактным оценочным понятиям). Так, У.Б. Гэлли ввел в научный оборот термин «сущностная оспариваемость» применительно к таким понятиям, как искусство, справедливость, свобода и др., в силу их принципиальной многозначности и ценностной природы. По мнению Гэлли, каждая точка зрения в этом случае может быть и теоретически обоснована, и оспорена, и установить ее адекватность эмпирическим путем невозможно [Gallie 1955, 167–198]¹.

Всё это побуждает современную, склонную к релятивизму мысль смириться с невозможностью достичь консенсуса по содержанию и иерархии ценностных суждений. Так, И.П. Честнов, представитель постклассического правопонимания, считает, что содержательно и рационально обосновать такие морально окрашенные категории, как справедливость, формальное равенство, свобода (мера свободы), народовластие и т.д., вследствие их обусловленности различного рода контекстами, невозможно [Честнов web]. В рамках такого подхода он вынужден определять справедливость как <em>механизм конструирования</em> социального представления о справедливом. Справедливость, по Честнову, – это борьба социальных групп за монополизацию дискурса справедливости – «официальной номинации справедливости». В результате формируется господствующее в данном социуме (сегодня – в определенной социокультурной группе) представление о справедливом как легитимном. Именно легитимность и составляет содержание справедливости сегодня [Там же].

Релятивистское истолкование справедливости, когда справедливым признается то, что соответствует ожиданиям общества и как таковое считается легитимным, означает признание принципиальной невозможности ее онтологического обоснования. Подобный подход характерен для понимания мира как пространства, лишенного внутреннего смысла, объективного нравственного порядка. «Только в мире, не подчиненном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе – предметом индивидуального выбора. Именно в этом наиболее полно просматривается глубокое противоречие между деонтологическим либерализмом и телеологическим видением мира. Там, где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего порядка, который может быть схвачен в понятиях, конструирование смысла выпадает на долю самих людей... Если чего-то нельзя обнаружить, его остается только каким-то образом создать» [Sandel 1982, 175–176].

Нововременное «расколдовывание» (Макс Вебер) мира ставит задачу повторно «околдовать» его, дабы не остаться один на один с Ничто. Человек, выпавший из телеологического видения мира, начинает самого себя рассматривать как субъекта, которому противостоят объекты, нуждающиеся в его оценочных суждениях. В ходе этого вторичного процесса (процесса оценки) уже нейтрализованные объекты снова встраиваются в общемировую систему взаимосвязей или, как говорит Хайдеггер, «...получают от нас некие облачения... чтобы не оставаться такими нагими» (цит. по [Сафрански 2005, 153]). Попытку подобного «облачения» мира можно увидеть и в доминирующих концепциях природы справедливости, которые в силу своей абстрактности, формальности и рассудочности создают впечатление отчужденности и холодности самой справедливости. Провидец Ф. Ницше совсем не случайно пишет следующие строки: «Я не люблю вашей <em>холодной</em> (курсив мой. – <em>М.К.</em>) справедливости; во взоре ваших судей видится мне всегда палач и его холодный нож. Скажите, где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами?» [Ницше 1996, 49].

Итак, одно из двух: или человек прорывается к существующему смыслу, или конструирует его сам. В первом случае субъект открещивается от навязываемой ему «субъективности» – он не желает видеть себя автором смыслов и предпочитает могущую показаться пассивной роль «пастуха бытия». «Если мы, – говорит Хайдеггер, – хотим приблизиться к какому-нибудь “предмету”, чтобы постичь “смысл (его) бытия”, то мы должны проникнуть в “смысл (его) самореализации/функционирования”... из которого только и можно вывести “смысл (его) бытия”» (цит. по [Сафрански 2005, 177]). Во втором случае мысль приходит к выводу о «дискурсивности», «нарративности», обусловленности социальным контекстом, одним словом, о неуниверсальном характере ценностных построений.

Мы попытаемся продемонстрировать, что причины теоретических затруднений, приводящих к уже почти произвольному отнесению справедливости то к одной, то к другой области, кроются в изначально неверной предпосылке суждения о ее природе. Справедливость как раз потому трудна для постижения, что не приемлет «удобной» статичности, однозначного отнесения к одному из двух: либо явлениям морального, либо правового порядка. Ее место, как мы попытаемся обосновать далее, лежит преимущественно в сфере эстетики, но не столько в смысле связи ее с прекрасным, сколько в смысле соотнесенности с чувственной формой восприятия вообще.

Представления об эстетичности справедливости, конечно же, не новы и восходят к эпохе античности. Противопоставление этики, эстетики и политики не свойственно античной философской мысли: «...у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по своим жизненным функциям в действительности» [Лосев 2000^а, 721]. Античная эстетика занимается не столько абстрактным эстетическим принципом, сколько самим бытием как прекрасным художественным творением. «Середина», «порядок», «мера», «равномерность», «симметрия», «ритм», «пропорция», «гармония» – это не полный список терминов, имеющих в платоновской философии эстетическую смысловую нагрузку. Ею обладает и «справедливость», которая трактуется в «Государстве» как равновесие трех сословий и выражает гармоническую цельность симметрически построенной общественной жизни, т.е. трактуется, по сути, эстетически [Лосев 2000^б, 715]. Что интересно, справедливость рассматривается Платоном не только как некий общественно-политический и личный идеал, <em>но и как подлинное и глубочайшее счастье</em>. Так, в IX книге «Государства» справедливость отождествляется с человеческим блаженством, радостью. В то же время, согласно Платону, красота есть сила, без которой невозможна справедливость [Лосев 2000^а, 481]. Таким образом, справедливость предстает перед нами как эстетическая осуществленность некоего первопринципа, синтезирующая мышление и практику и ведущая к блаженству. У Аристотеля справедливость, «более удивительная и блестящая, чем вечерняя или утренняя звезда», также наполняется значением только как эстетическая категория [Лосев 2000^в, 558]. В неоплатонизме идея справедливости опять же трактуется как тождество блага и красоты. По мнению Прокла, справедливость есть некоторого рода мера, господствующая в душе, а это значит, что справедливость всегда прекрасна: «Справедливость вместе и совершенна, и размеренна, и определенна, и прекрасна; и все это по природе не отличается друг от друга» [Лосев 2000^г, 368]. Перед нами вырисовываются очертания справедливости как срединной точки, в которой восприятие бытия наиболее целостно и эстетически окрашено.

Нововременное мышление далеко от такого взгляда на справедливость: оно рационализируется и деэстетизируется. При этом «справедливость» становится одной из тех ценностных категорий, на которых мыслителям Нового времени удается воздвигнуть здание новых, либеральных, рационализированных концепций социально-политичесского устройства. «Хотя, – как пишет М. Сэндел, – либерализм отрицает возможность объективного морального порядка, он отнюдь не утверждает, что “все сойдет” (anything goes). Он утверждает справедливость, а не нигилизм»[Sandel 1982, 177–178]. Справедливость как ценностная альтернатива нигилизму – это наименьшее из возможных в таких условиях требование к социально-правовому устройству.

Возвращаясь к тезису об «эстетичности» справедливости, отметим, что нельзя отрицать тот очевидный факт, что, говоря о ней, мы неизбежно апеллируем к чувствам². Представление о справедливости без предваряющего его <em>переживания</em> несправедливости вряд ли было бы нам доступно. Именно поэтому так трудно «расшифровать», «рационализировать» справедливость. Эти попытки не могут увенчаться успехом именно в силу нерациональной составляющей этого феномена.

Так что это за чувства, относимые нами к дихотомии справедливый – несправедливый? Безусловно, это переживание дисгармонии, диспропорции, диссонанса, несоответствия, расхождения между должным и сущим – тем, что д<strong>о</strong>лжно, и тем, что есть, имеется в наличии. Стремление свести воедино должное и сущее – вот основное требование задетого чувства справедливости. Переживая состояние дисгармонии, несоответствия между должным и наличным, мы стремимся восстановить порядок, который по определенным причинам был нарушен. Из этого следует, что условием переживания справедливости оказывается двойственность внешнего и внутреннего, а требование данного чувства направлено как раз на обеспечение гармонии между ними: внутреннее равновесие как основная цель и внешний порядок как его проявление всегда сопутствуют переживаемому чувству справедливости.

Кроме того, подобно всему «эстетическому», справедливость предполагает незаинтересованное отношение к ней – «предмету бескорыстного любования». Мы гневно реагируем на факт «попрания справедливости» или испытываем радость перед лицом «торжества справедливости» даже тогда, когда лично нас это никак не затрагивает.

Таким образом понятая справедливость займет срединное место между правом и моралью, тем самым обеспечивая их связь и взаимодействие по аналогии с кантовской способностью суждения³ и ее ролью в системе теоретический – практический разум. Кант назвал промежуточную область между теоретическим (рассудок) и практическим (мораль) разумом способностью суждения. Эстетику же составляют суждения рефлективного типа, базирующиеся на вере «...в гармонию, которую невозможно доказать» и объясняющие «...видимое и слышимое благодатным ощущением счастливого сочетания всех элементов созерцаемого предмета» [Гилберт, Кун 1960, 353] (хотя сама по себе идея всеобщей гармонии не подразумевает, что эта последняя предустановлена Создателем).

Тезис о «срединности» справедливости как феномена эстетического сознания позволит увидеть соотношение право – мораль в ином ракурсе, без их противопоставления. Стремление к упорядоченности – естественная потребность человека, позволяющая обществу функционировать и осуществляемая, в частности, благодаря государственно-правовому регулированию. Тем не менее общим местом являются претензии к праву как несовершенному ценностному регулятору, суть которых состоит в констатации духовно не обусловленного, «мертвого» характера права⁴. Таким оно видится экзистенциалистам, например, Н.А. Бердяеву или М. Буберу (см: [Бердяев 1993, 101–128; Бубер 1993, 27–28]).

Обвинения в «статичности» и «бездуховности» на самом деле должны быть адресованы не праву как таковому, а <em>отношению</em> к последнему. Если субъект воспринимает законы как нечто справедливое – внутренне достоверное, а потому оправданное, – то и переживает их по-иному: не как навязываемую извне принудительно-бездушную, «застывшую» систему норм. Право преобразуется в «портал», ведущий к должному нравственному порядку, появляется желание приблизить его к идеалу. Справедливость как критерий обоснованности, «моральности» права обеспечивает живую связь последнего с отдельной личностью. Чувство справедливости, являясь всегда «живым» и «интенсивным», наполняет правовые требования внутренним содержанием, содержанием «здесь и сейчас». <em>Приятие</em> права личностью – свободно выражаемое согласие с правовыми реалиями – равнозначно их оценке как справедливых. И при признании их справедливыми, а значит, обеспечивающими гармонию должного и сущего, полярность между правом и моралью оказывается снятой. Справедливость – животворяший дух, преобразуюший закон в право, статику в динамику.

Эстетизм справедливости, связь справедливого с прекрасным утверждает красоту права как воплощенной морали – красоту, без которой закон может и не стоить усилий для его соблюдения как не имеющий отношения к абсолютному моральному порядку. Будучи труднодоступным, последний зачастую игнорируется, что придает особую значимость срединному эстетическому восприятию действительности. Как отмечал А.Ф. Лосев, «...срединное положение красоты является причиной ее особенно большой значимости в низших сферах бытия... красоте выпала участь быть и очевиднейшим, и, одновременно, наиболее влекущим. Поэтому где справедливое, там и прекрасное, и где прекрасное, там и благо, все равно, обращаешься ли ты к первым началам, или к их воссияниям в низшем бытии» [Лосев 2000^г, 365–366].