В 2017 году Е.В. Средюкова опубликовала ранее неизвестный ответ А. Эйнштейна на письмо Н.О. Лосского от 20 июня 1951 г., в котором русский философ высказал критические замечания относительно возможной метафизической интерпретации открытий прославленного физика. Интересен не только сам факт обмена мнениями мыслителей, но и содержание их переписки. Если говорить коротко, Лосский, будучи готовым принять математическую сторону теории Эйнштейна, выразил несогласие с метафизической интерпретацией его материалистической концепции единого пространства-времени [Сердюкова 2017, 83]. Эйнштейн не принял доводы своего корреспондента, поскольку это потребовало бы предположения первичности психической реальности по отношению к физической и привнесения в точные науки понятийного аппарата психологии. Как отмечает Эйнштейн, «…понятия, происходящие из психологической сферы, как то воля, личность и т.д., оно в качестве начальных понятий исключает, после того как в долгой борьбе убедилось, что совмещение основных понятий из обеих понятийных сфер не плодотворно» [Сердюкова 2017, 86].

Эйнштейн был не совсем справедлив не только по отношению к Лосскому, но и к именитому коллеге, пионеру квантовой механики, Нобелевскому лауреату В. Паули¹. Последний с 1932 г. вплоть до смерти в 1958 г. состоял в переписке с создателем аналитической психологии К.Г. Юнгом [Jung, Pauli 2014]. Одной из ключевых тем их эпистолярного общения стала природа пространства и времени в контексте взаимосвязи психической и физической реальностей, без наличия которой сложно объяснить некоторые квантовые или психологические феномены. В результате обмена мнениями с Паули Юнг формулирует идеи, имеющие сходство с фундаментальными принципами интуитивизма Лосского, у которого «…всякий материальный процесс – психоматериальный или, во всяком случае, психоидно-материальный» [Лосский 1991^a, 294].

Следует отметить, что взгляды Юнга и Лосского на природу пространства и времени могут иметь эвристическую ценность для решения задач, которые стоят перед современной физикой. Ведь ничто не мешает предположить, что материалистическая концепция единого пространства-времени Эйнштейна утратит авторитет, если будет подвергнут убедительной критике постулат о постоянстве скорости света в вакууме. Такая вероятность более не кажется фантастической в контексте исследований, проводимых, в частности, с помощью Большого адронного коллайдера. Напомню, в сентябре 2011 г. ученые из CERN в эксперименте OPERA установили, что нейтрино движутся быстрее скорости света. Сенсация, впрочем, жила недолго. Уже в марте 2012 г. после серии повторных опытов ученые выяснили, что причиной фиксации аномальной скорости стала техническая ошибка. Но дело в том, что научное сообщество психологически было готово принять возможность превышения скорости света. Так, в 1987 г. астрономы зафиксировали, что нейтрино от сверхновой SN 1987A достигли Земли быстрее, чем фотоны. Тогда этому явлению тоже нашли объяснение, но сомнения (или надежды) остались. Что, если ошибка кроется не в установленных фактах превышения скорости света, а в интерпретации условий «ошибочных» экспериментов? В таком случае придется искать новое объяснение, строить другую картину мира. На этот случай философия готовит возможные «запасные» варианты, пытаясь разгадать сущность пространства, времени и причинности. Кроме того, классические механические или современные релятивистские физические представления не в состоянии объяснить особые проявления психики, которые напрямую связаны с физическими явлениями, такие как, например, ясновидение. В свою очередь, Юнг и Лосский предлагали рациональные объяснения подобным феноменам, пусть и не всегда подкрепленные корректными основанными на опыте аргументами. Однако из несовершенства аргументов не следует вывод о неверности тезиса [Поварнин 1990, 67].

Предметом данной статьи являются призванные дополнить физическую картину мира представления Юнга и Лосского о некой фундаментальной связи, задающей единство миру и носящей акаузальный характер. Юнг называл такой связующий принцип синхронистичностью²,<em> </em>а<em> </em>Лосский – гносеологической координацией. Несмотря на то, что данные понятия выросли на разных почвах – есть все-таки пропасть между изначально позитивистским подходом, лежащим в основе аналитической психологии, и русской религиозной философией – между ними обнаруживается поразительное сходство, коренящееся в учении Г.В. Лейбница о предустановленной гармонии<em>.</em>

Говоря об аналитической психологии, следует отметить, что изначально в концепции Юнга не было никакой необходимости во введении понятия синхронистичности – акаузального объяснительного принципа, к пониманию которого он пришел, делая обобщение эмпирического материала при наблюдении так называемых «неслучайных совпадений». В самых ранних работах Юнгу хватало объяснительной силы традиционного естественнонаучного подхода в тех пределах, в которых он применялся в психиатрии.

В сравнительно более поздних трудах, например, в статье «О психической энергии» (1912 г.), Юнг уже отмечал, что для нужд психологии бессознательного недостаточно одного лишь классического каузального объяснения связи между психическими феноменами. Эту проблему он решил постулированием антиномии двух дополняющих друг друга точек зрения: каузальной и финалистской (энергетической). Признавая, что каузальный подход тоже может быть использован, если психика рассматривается с точки зрения взаимодействующих субстанций, Юнг подчеркивал, что полезнее и разумнее акцентировать внимание на самом взаимодействии, то есть течении психических процессов, которое можно объяснить с энергетической, или финалистской точки зрения. Термин «финалистский» используется Юнгом потому, что он не хотел употреблять для описания принципов связи между психическими феноменами более нагруженное понятие «телеологический» [Юнг 2008^а, 75]. Суть финалистского подхода заключалась в том, что связь между психическими феноменами должна открываться в изучении трансформаций психической энергии, которые происходят не по какой-то причине, а в соответствии с какой-то целью.

Позже Юнгу становится очевидным, что одного лишь финализма в изначальном виде тоже недостаточно для описания всех имеющихся типов связи между различными феноменами. С одной стороны, ни энергетизм, ни каузальный подход не объясняли результатов экспериментов Дж. Райна, впечатливших Юнга [Юнг 1997, 527]. Это была серия испытаний, нацеленных на изучение особых человеческих способностей: телепатии, телекинеза, ясновидения. Как отмечает Юнг, в экспериментах Райна «зафиксированы невероятные случаи акаузальной природы, то есть – многозначительные совпадения» [Юнг 1997, 527]. С другой стороны, сам по себе энергетизм не снимал антиномию каузального и финалистского подходов, и, тем самым, до конца не решал проблемы психофизического параллелизма³ и не давал возможности построения теории единого мира без разрывов – мира-континуума. Поэтому прежние свои идеи Юнг дополняет концепциями синхронистичности и психойдного фактора.

Психойдное или психойдный фактор – это трансцендентное психическое, одной границей соприкасающееся с материей, другой – с духом. Точнее, это и есть сама граница, недоступная для непосредственного изучения и выходящая за рамки возможного познания, в то время как живая и неживая материя вполне доступны нашему непосредственному наблюдению и исследованию, равно как и идеи или абстрактные понятия также поддаются изучению. При этом хоть и неизвестно, каким образом психика соприкасается с материей и духом, и что лежит в основе их единства, Юнг отмечает, что все же это нечто можно условно назвать инстинктом и архетипом<em>.</em> Так вот, психойдный фактор в аналитической психологии означает способ бытия инстинктов и архетипов как они есть сами по себе, а не как они являются нам. Только синхронистичность позволяет приоткрыть тайну подлинного способа бытия трансцендентных материи и духа [Jung 1977^b, 508–509], что обуславливает важность этого принципа для метафизики Юнга. Разгадка заключается в том, что материя и дух связаны между собой неким акаузальным внепространственным и вневременным образом, благодаря чему демонстрируют поразительную взаимосогласованность, не действуя напрямую друг на друга.

Юнг пишет, что синхронистичность – наследница древней концепции симпатии или соответствия, которая «достигла своей наивысшей точки развития и, вместе с этим, своего временного предела в идее предустановленной гармонии Лейбница, а затем была заменена теорией детерминизма. Синхронистичность – это современное дальнейшее развитие обветшавшей идеи соответствия, согласия (sympathy) и гармонии. Синхронистичность основывается не на философских допущениях, а на эмпирическом опыте и экспериментировании» [Юнг 1997, 536]. Выходит, синхронистичность – это не просто малоправдоподобный принцип объяснения небольшого числа необъяснимых с точки зрения классического детерминизма явлений, вычеркивание которых из картины мира не приведет к катастрофическим последствиям, а некий вид сверхдетерминизма. Вполне даже вероятно, что хорошо известная простая пространственно-временная каузальность окажется частным случаем проявления синхронистичности, как когда-то классическая механика оказалась частным случаем релятивистской механики.

Стоит отметить, что согласно Юнгу большое значение для психики имеют отклонения от естественного хода вещей, объяснить которые можно только с помощью синхронистичности. Например, в письме М. Фирцу от 28 октября 1954 г. Юнг пишет: «Я отрицаю абсолютную достоверность статистических положений постольку, поскольку они опускают все исключения как неважные. Это дает нам абстрактную, усредненную картину реальности, которая является в некотором смысле ее фальсификацией» [Jung 1977^b, 509]. То есть то, что можно описать с механистической точки зрения – это имитация реальности, в то время как подлинную психическую реальность нельзя постичь, не прибегая к синхронистичности.

Здесь же следует подчеркнуть, что ценность синхронистичности для аналитической психологии обусловлена имплицитным лейбницианством Юнга. Как это ни парадоксально, но, судя по всему, в аналитической психологии психика представляет собой замкнутую систему наподобие монады, которая не вступает во взаимодействие с другими аналогичными монадами. Взаимодействие индивида с другими индивидами в аналитической психологии не фактическое (как если бы некая энергия перетекала от одного человека к другому, производя некие трансформации), а символическое. То есть единство реакций, судеб, настроений возникает не от того, что мы имеем возможность контактировать с другими людьми или сущностями непосредственно в акте единения, как у Лосского, а через нашу общую причастность к инстинктам и архетипам. Согласно Юнгу получается, что все мы едины благодаря единству коллективного бессознательного, в которое погружены, но индивидуальные содержания нашей психики, в том числе личное бессознательное, остаются всегда при нас и никогда не становятся открытыми или понятными для другого. Это и не нужно, так как синхронизация через инстинктивные реакции и архетипические образы и сюжеты задает всеобщую согласованность. В этом и смысл синхронистичности как формы символической координации между психиками конкретных людей, которые, находясь под воздействием архетипов, попадают в аналогичные архетипические ситуации, сформировавшиеся в течение всей предшествующей истории человечества. Взаимодействие это происходит не по схеме «человек – человек», а по схеме «человек – все-прошлое-и-существующее-человечество – человек».

Несмотря на то, что, казалось бы, невозможно ничего уверенно утверждать относительно свойств синхронистичности, Юнг делает это, рассуждая в духе катафатического богословия. Он утверждает, что синхронистичность имеет внепространственный и вневременный характер [Юнг 1997, 536] [Jung 1970, 450], релятивизируя эти фундаментальные параметры в отношении содержаний психики [Storm 1999, 250]. Но, несмотря на «смутность» представлений о синхронистичности, Юнг пророчил этому понятию большое будущее. Он утверждал, что «однажды нам удастся отбросить крайне ненаучную претензию, что синхронистичное явление – это просто результат случайного совпадения; мы увидим, что это вообще не необычные случаи, а относительно рядовое явление» [Юнг 2008^б, 255].

Переходя к рассмотрению идей Лосского, следует отметить, что его интерес к проблеме пространства и времени не был случайным. Философ разделял мнение Л. де Бройля, «согласно которому открытия современной физики требуют новой философской интерпретации» [Оболевич 2016, 371‒372]. Причем Лосского занимает поиск иных оснований не только физики, но и биологии, и в целом всего корпуса естественных наук. Одним из примеров такого поиска являются замечания, приложенные к письму в адрес Эйнштейна, которые впоследствии публикуются под заголовком «Пространство, время и теории Эйнштейна» [Лосский 1952], [Lossky 1953]. Трудно сказать, насколько Лосскому успешно удалось подвести новую метафизическую основу под современную ему науку. Например, Г.Г. Шпет, который был неплохо знаком с творчеством русского интуитивиста [Zinchenko, Pruzhinin, Shchedrina 2011, 33], подчеркивал, что его система – это скорее миф, вращающийся в области «недоказуемого, а, следовательно, и неопровержимого» [Шпет 2010, 196]. Но мифы зачастую полны ценных прозрений, ведущих к подлинному знанию.

Как отмечалось выше, своеобразным аналогом синхронистичности в аналитической психологии в интуитивизме Лосского, где нет разделения на субъект и объект, а есть только населяющие универсум активные сущности (субстанциальные деятели [Лосский 1995, 142]), является гносеологическая координация – принцип, задающий одновременно онтологическое и гносеологическое единство мира. Этот принцип далек от классического механического понимания каузальности, которое позволяет делать вывод о связи между феноменами на основании их сменяемости во времени и смежности в пространстве.

Термин «гносеологическая координация» Лосский выбирает в силу того, что для него взаимодействие субстанциальных деятелей – это сознавание или познание. Согласно его представлениям субстанциальные деятели или их объединения обладают определенной степенью осознанности. Правда, Лосский дает понять, что он вовсе не считает, будто все без исключения деятели обладают развитым сознанием. В случае неразвитых сущностей он говорит «лишь о таком первичном существовании всего для всего, которое предшествует всякому сознанию с его психическими процессами внимания, различения, суждения и т.п. и составляет <em>условие</em> возможности возникновения <em>сознания</em>» [Лосский 1927, 260].

Сознание развивается путем самоотречения субстанциального деятеля. Все потому, что «<em>сознавание</em> есть деятельность субъекта, способная вывести его за пределы его индивидуальности. <em>Сознание,</em> как целое, содержащее в себе субъект и объект, принадлежащий к области “данного мне”, есть нечто сверхиндивидуальное, объемлющее, по крайней мере, две, а то и более индивидуальности» [Лосский 1995, 142–143]. То есть единство бытия достигается через взаимоотречение субстанциальных деятелей от эгоизма в процессе сознавания, поскольку мир как целое и есть не что иное, как результат этого процесса – сознание, в котором все сущее обретает одновременно и целостность, и единство.

Поскольку грань между субъектом и объектом условная, то и стороны процесса познания (сознавания) именуются у Лосского совершенно условно. Носитель сознания, который познает, принимается за субъект. Субстанциальный деятель, на который направлен акт познания – это объект. Отношение между этими двумя сторонами процесса познания называется гносеологической координацией, которая «есть логически и реально необходимое условие возможности сознания» [Лосский 1995, 149]. Главная особенность этого типа связи, как отмечалось выше, состоит в том, что она не просто не пространственная и не временная, а сверхпространственная и сверхвременная. Это означает, что действует гносеологическая координация не по принципу близости или удаленности объектов, последовательности или одновременности событий, а независимо от всех этих видов обусловленности. «Независимо от того, в каком пространственном расстоянии от тела субъекта находится предмет… все равно ‒ субъект и предмет образуют единство сознания; это ‒ <em>сверхпространственная</em><em> связь субъекта и предмета</em>, преодолевающая пространственную пропасть, зияющую между ними, как телами. Это также не временная связь: не одновременность, не последовательность и т.п. Предмет знания может быть даже и невременным или может принадлежать к иному времени, чем направленный на него акт: он может быть событием, секунду тому назад отошедшим в область прошлого, или совершившимся вчера, или происшедшим десятки веков тому назад… Итак, это ‒ <em>связь сверхвременная</em>, преодолевающая пропасть между прошлым и настоящим.» [Лосский 1995, 146]. Такое положение дел неудивительно, если учесть, что «Бог сверхвременно сотворил только сверхвременную систему субстанциальных деятелей…» [Lossky 1937, 10]. Как пишет И.И. Блауберг, такая «…установка на “сверхмирность” вполне традиционна для представителя религиозной философии» [Блауберг 2017, 115].

Пространству и времени Лосский в своей системе отводит довольно скромное место – они лишь форма, которую субстанциальные деятели придают своим действиям и процессам. Поэтому «…нельзя сказать, что мир находится в пространстве и времени, в действительности, наоборот, пространство и время находятся в мире» [Сердюкова 2017, 83], поскольку мир творится взаимодействием деятелей. Стоит отметить, что эта идея перекликается с гностическими пантеистическими представлениями о Боге, который являет свою волю в нашем мире в форме пространства и времени [Евлампиев 2017, 19], хотя сам как субстанция вне времени и вне пространства. Так, согласно Евангелию Истины «…пространство и время – это два разных аспекта <em>творящей воли, </em>являющейся в мире» [Евлампиев 2017, 20].

Необходимость в гносеологической координации отпадает только тогда, когда субъект сознает и познает себя сам, поскольку в этом случае он достигает высшей степени единения с самим собой [Лосский 1995, 149]. Таким образом, у Лосского получается довольно интересная система монизма, когда, хоть субстанциальных деятелей много, как лейбницианских монад, (и, казалось бы, плюрализм налицо), но все они либо находятся в единстве благодаря гносеологической координации (когда речь идет о разных субъектах), либо в тождестве с самими собой, даже несмотря на то, что один субъект, человек например, может состоять из множества монад, одна из которых управляет печенью, другая рукой, третья головой, но все они подчинены единому сознанию.

В том, что у Лосского все субстанциальные деятели находятся в постоянном непосредственном взаимодействии, кроется одно из отличий его взглядов от аналитической психологии. Как говорилось выше, Юнг рисует своеобразный тип акаузальной связи, который связью можно называть с некоторой натяжкой, поскольку в аналитической психологии, судя по всему, не предусмотрено непосредственное взаимодействие между субъектами (или психиками), какое мы встречаем в трудах Лосского. Этот тип связи уместнее назвать символической координацией, которая является совсем не тем же самым, что гносеологическая координация. То есть у Юнга единство субъектов достигается через обращение к надиндивидуальным символам – архетипам коллективного бессознательного и инстинктам. В свою очередь, у Лосского нет посредников во взаимодействии между деятелями, у него все имманентно всему, все укорено во всем. В этом, в частности, он усматривает отличие своей системы от системы С.Л. Франка, который полагал в качестве такого «посредника» некое Абсолютное, в котором все укоренено [Лосский 1927, 260].

Возможно, такое различие во взглядах обусловлено тем, что Юнг, вслед за Кантом, больше тяготел к дискурсивизму в построении своей системы, в отличие от Лосского. Юнговские попытки пронести некие формы интуитивизма в аналитическую психологию пресек в свое время Э.К. Метнер [Ljunggren 1994, 131–133], который опасался, что исцелившее его от психических недугов учение – аналитическая психология – слишком сблизится с ненавистной антропософией⁴, основывающейся на оккультном иррациональном интуитивизме. Метнер прочитал несколько докладов, которые были призваны придать большую основательность аналитической психологии благодаря устройству ее на кантианском фундаменте [Ljunggren 1994, 131]. Одним из следствий метнеровских выступлений стало уточнение Юнгом представлений об интуитивном типе в его психотипологии [Ljunggren 1994, 132].

Следует отметить, что без гносеологической координации с ее акаузальным характером, вся система интуитивизма Лосского рушится. Дело в том, что каузальное объяснение связи между явлениями хорошо подходит для дискурсивистских философских систем, то есть таких, где истина открывается последовательно, преимущественно опосредованно, без «скачков», без прямого усмотрения истины разумом. С интуитивизмом Лосского все иначе: пространственно-временный детерминизм с его ограничениями совершенно не подходит, поскольку прямое интуитивное схватывание истины разумом возможно, только если все во всей Вселенной связано со всем и во все времена.

Теперь следует ответить на вопрос, почему Юнг и Лосский по-разному высказываются о свойствах фундаментального связующего принципа? Для первого эта связь носит вневременный и внепространственный характер, для второго – сверхвременный и сверхпространственный.

Первый возможный вариант интерпретации – принять, что, по большому счету, никакой разницы нет, и данные термины могут рассматриваться как синонимы; при этом будет указано, что пространство и время никоим образом не могут быть соотнесены со свойствами подлинной связи между явлениями, лежащей несколько глубже феноменального уровня, который может быть дан в ощущениях.

Второй вариант – принять, что термины, выбранные Лосским, указывают на его стремление оставаться в пространственно-временной парадигме; и, в то же время, такой выбор подчеркивает: связь между субстанциальными деятелями распространяется на все пространство и на все времена. Этим он объясняет такие способности как умение видеть прошлое или будущее или видеть без помощи специальных устройств то, что происходит сейчас, но на другом конце планеты. В системе Лосского пространство и время теряют всякий смысл только в Царствие Божием, где обитают сущности, полностью лишенные эгоизма, а, значит, даже малейшей доли материи с ее непроницаемостью, и поэтому не занимают никакого пространства [Лосский 1991^b, 239]. Однако говорить о том, что большая часть субстанциальных деятелей пребывает в этом интуитивистском «раю», не приходится, и поэтому пространственно-временная обусловленность должна оставаться актуальной для многих даже высокоразвитых сущностей. С другой стороны, познание других субстанциальных деятелей через самоотречение посредством гносеологической координации – это ли не лестница в Царствие Божие, где нет ни времени, ни пространства?

В свою очередь, Юнг, говоря, что акаузальная связь является вневременной и внепространственной, указывает на то, что она имеет отношение не к явлениям, а, скорее, к тому, что за ними стоит и скрыто от нас психойдным фактором, то есть инстинктами и архетипами как они есть, а не как они являются. Вероятно, таким образом Юнг пытается сохранить место трансцендентному в аналитической психологии, в то время как в интуитивизме Лосского трансцендентному места не находится. Однако подобно Лосскому к своим выводам Юнг приходит в попытке объяснить такие синхронистические феномены, как способность к предсказанию, ясновидению, телекинезу. Поэтому можно сказать, что представления Лосского и Юнга о характере акаузальной связи могут использоваться по принципу дополнительности, поскольку оба мыслителя пытались объяснить одни и те же феномены, пока не очень доступные опытному познанию, с разных позиций: дискурсивистской и интуитивистской.

Цели, с которыми Юнг и Лосский прибегают в своих метафизических построениях к необходимости введения акаузального связующего принципа, видимо, связаны с ответом на вопрос о том, хорошо ли каузальное объяснение обеспечивает <em>единство</em> нашим представлениям о мире и себе? Если Д. Юм прав, то в чем может заключаться природа невозможности со всей строгостью установить причинно-следственную связь, только опираясь на эмпирические данные? Мы привыкли относиться к пространству и времени как к параметрам, упорядочивающим, связывающим чувственные восприятия, то есть задающим единство, благодаря чему возможно говорить о смежности предметов в пространстве или последовательности событий во времени. Однако, по сути, пространство и время не связывают, а разъединяют предметы и события, первые – по их положению, вторые – по длительности и последовательности.

Например, некий детектор фиксирует два звуковых сигнала. Даже если эти сигналы будут полностью идентичными по частоте, мощности, длительности, они будут различаться либо последовательностью их возникновения во времени, либо, в случае одновременного возникновения, детектор зафиксирует то, что источники двух данных звуковых сигналов располагаются в разных точках пространства. Таким образом, логично предположить, что из двух параметров (смежности в пространстве и последовательности во времени), которые разделяют вещи или события, мы никогда не получим в итоге ничего, что говорило бы об их сущностном единстве: сложение двух минусов здесь не дает в сумме плюс.

Поэтому никакая тяготеющая к монизму, герметизму, всеединству концепция, как интуитивизм Лосского или аналитическая психология Юнга, не может положиться на пространство, время и классические представления о причине и следствии как на своих союзников, поскольку задача пространства и времени – не связывать мир воедино, а разделять наполняющие его элементы по тому или иному параметру, в том числе субординировать явления – ведь причина «главнее» следствия. Но что, если все наоборот? Что, если следствие «важнее» причины (как в телеологических концепциях), или и причина, и следствие равны по своему значению для бытия как целого? Отсюда в системах, подобных интуитивизму Лосского или аналитической психологии Юнга, с необходимостью возникают поиски иного – акаузального – принципа связи, так как имплицитно, в качестве пресуппозиции, присутствует вера, что если избавиться от ограничивающих наше восприятие пространственно-временных оков, мы сможем прийти к пониманию, или, скорее, непосредственному созерцанию подлинного единства Вселенной, в которой все связано, а не различено. Поэтому путь к любого рода всеединству лежит через сознательную выработку иных представлений о характере лежащей в основе действительности связи, которые, как знать, придут на смену пространству, времени, причине и следствию.

В заключение хочется обратить внимание на явление, которое косвенно свидетельствует о недостаточности классической пространственно-временной парадигмы. Дело в том, что современные наука и искусство все чаще прибегают к концепции параллельных миров. Действительно, если бы во всех случаях несколько явлений или предметов, которые мы описываем в тождественных пространственных и временных характеристиках, были бы действительно тождественными, то зачем наше сознание в актах научного или художественного творчества намекает на возможность параллельного существования? Не потому ли мы прибегаем к концепции параллельных миров, что не имеем никакого более эффективного инструмента, чем фиксация положения явлений или предметов в пространстве и времени? Для того, чтобы вскрыть нетождественность явлений или предметов, пространственно-временные параметры которых полностью совпадают, но при этом являются различными по своей сути? Как, например, в случае психофизического параллелизма, когда мы говорим о полном совпадении в пространстве и времени проявлений души и тела, которые не тождественны друг другу? В данной ситуации более логичным ходом представляется не конструирование параллельных реальностей, а открытие новых методов дифференциации, которые не ограничивались констатацией сходств или различий между явлениями или предметами в пространстве и (или) времени.