Понятие события в современном обществоведении – как западном, так и отечественном – превращается в важнейший элемент анализа социально-исторических и политических процессов, связанных с временностью человеческого бытия, с историей. Событие представляет собой своего рода концентрированное отношение человека к времени и обществу. Сквозь призму события мы воспринимаем смысл прошлого и его связь с настоящим и будущим. Жизнь человеческих сообществ, групп, отдельных индивидов – не линейный процесс, не знающий разрывов и внутренних кардинальных изменений. Событие и является местом разрыва, в котором история меняет свой смысл, – внезапно распахивающимся в еще не изведанное окном; событие порывает с устойчивостью, разрушает видимую стабильность и правильность; оно может предстать прорывом в будущее или, напротив, вторжением прошлого, отрицаемого или подавляемого. В событии можно увидеть «чудо», рождение новой истины, одновременно уникальной и всеобщей, поднимающей нас к высшей точке нашего существования, а можно, – и разрушающий или травматизирующий фактор (см., например [Badiou 1988]).

Таким образом, понятие события представляет собой тот инструмент, с помощью которого ученые самых различных сфер – философы и историки, социологи и экономисты, политологи и психологи, т.е. все те, чьей специальностью является анализ современного общества, – интерпретируют критические как для индивида, так и для общества в целом процессы, одновременно разрывающие ткань социальности и обновляющие ее. Они пытаются выяснить, как можно управлять потрясениями, сметающими все реперные точки и опрокидывающими устоявшиеся смыслы, как формируется связь между непосредственным опытом разрыва и тем следом, который он оставляет в истории; как разрешить коллизии, обусловленные конфликтом противоречивых интерпретаций, связанных с событием.

Не претендуя на полноту ответов на названные вопросы или даже на простое перечисление всех аспектов проблемы событийности, мы в данной статье ограничимся лишь попыткой выявить современные направления концептуализации события, рассмотрев прежде всего наиболее важные и авторитетные подходы, представленные в историографии и философии и лишь затем используемые представителями других ветвей социогуманитарного знания. Такой ракурс исследования объясняется в первую очередь тем, что понятие события изначально, еще в XIX веке, формируется в исторической науке как особая позитивистская реакция на гегелевски ориентированную философию истории. И в этом контексте «событие» обозначает просто примечательный факт, являющийся предметом истории. Осмысление и современная критическая рефлексия понятия события восходит именно к проблемам эпистемологического плана, возникающим в рамках историографии, и теснейшим образом связанным с неприятием такого упрощенного понимания, равно как и историософского детерминизма в его гегелевском или марксистском вариантах.

Этот процесс парадоксальным образом начался с того, что представители французской исторической школы Анналов (М. Блок, Л. Февр), отвергли статус события как выдающегося факта, как исключительного объекта исторической науки. Еще в 1903 году известный французский социолог Франсуа Симиан в своей программной статье «Исторический метод и социальная наука» провозгласил разрушение «идола событийности» и поставил перед социальными науками задачу устранить все случайное и индивидуальное с целью выявления закономерностей, регулярных отношений, законов [Simiand 1960 web]. Событие в этом контексте – лишь эфемерная поверхность, за которой скрывается суть вещей, являющаяся целью подлинной науки. На первый план в школе Анналов выходят не особенные явления, но повторяющиеся, образующие серии факты, в первую очередь экономического, а не политического характера. Время обладает собственной динамикой: медленному и необратимому времени глубинных структур сопутствует циклическое время конъюнктур, конкретных ситуаций.

Творчество Фернана Броделя, ставшего признанным лидером второго поколения школы Анналов, во многом усугубило эту тенденцию: в его известном труде «Средиземное море и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II» событийность сводится к короткому времени политики, «действиям на поверхности», детерминированным временем структур и конъюнктур[Pomian 1984]. С другой стороны, Эрнест Лабрусвыдвигает идею экономической истории, основанной на отказе от классического понятия события, сводимого к простой дисконтинуальности [Labrousse 1944]. Тем не менее именно в творчестве Броделя Поль Рикёр[Ricœur 1992 web] усматривает первый шаг к возврату события как одного из базовых понятий современного обществознания. Несобытийная история, полагает он, вывела на первый план неустойчивые структуры и ситуации, открывающие путь к исследованию непредвиденного и случайного; она поместила событие в качестве третьего члена триады: структура – конъюнктура – событие. И здесь, в этом контексте, понятие события самым серьезным образом меняет свой эпистемологический статус: в соотношении со структурами и конъюнктурами событие больше не воспринимается непосредственно (участниками, свидетелями, и т.п.) и не рассказывается – <em>событие конструируется</em>, подобно тому, как конструируются исследователем структуры и конъюнктуры.

Примечательно, что формирование нового смысла и связанного с ним нового эпистемологического статуса понятия события Рикёр связывает с его актуализацией во второй половине ХХ столетия и изменением смыслами политического как такового. Ведь именно в политическом событии мы можем наблюдать конфликт борющихся в обществе сил, имеющих целью установление господства (в его двойном отношении как к народным основаниям власти, так и к ее, власти, идеологическому обоснованию). Такой ракурс анализа выявляет, что структуры, связанные с политическим режимом, нестабильны и конфликтогенны, что превращает событие в главный элемент политического анализа. Политическая сфера сама по себе событийна (она, в частности, связана с падением старых режимов и возникновением новых типов господства и т.д.), поэтому она и есть та среда, в которой соединяется структурное, конъюнктурное и событийное. Данное обстоятельство и позволяет осуществить «возврат события», превратив его в принципиально важную категорию общественно-политического, по сути – междисциплинарного, исследования.

Однако теперь это уже совсем другое понятие, нежели то, с которым о сих пор работала историческая и политическая наука. Поэтому следует говорить не столько о возвращении понятия, сколько о его возрождении на иной основе и в рамках принципиально новой концепции истории как таковой. В какой-то мере знаком произошедших перемен во французской науке стал выход в 1973 году книги известного историка-медиевиста, принадлежащего второму поколению Школы Анналов, Жоржа Дюби «Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в XIII в.)». Первая часть книги, посвященная описанию Бувинской битвы, так и озаглавлена – «Событие», следующая часть – «Комментарий», содержит своеобразную социологию войны в XIII в., а третья – «Легенды», рассматривает различные интерпретации события в последующей истории. Таким образом, историк попытался привлечь внимание исследователей не столько к причинам события и его непосредственным результатам (как это имело место в классической историографии), сколько к тому следу, которое оно оставило в истории, к тем едва различимым росткам, которым будет дано прорасти и существенным образом изменить смысл произошедшего для последующей истории. «Событие» для Дюби – не некий объективный факт, чьи причины требуется установить, а последствия выявить и объяснить; событие <em>значимо</em>, и смысл его заключен и в следах, которые оно оставляет, и в поле возможностей, которые оно открывает, в многочисленных новых прочтениях и интерпретациях самого разного свойства. «События подобны пене истории; они, как пузыри, большие или маленькие, что лопаются на поверхности. Их взрыв порождает волнение, которое распространяется все дальше и дальше, оставляя следы... Эти следы и дают существование событию. За их пределами событие ничто» [Duby 1973, 8].

Можно считать, что именно с этого времени событие становится проблемой эпистемологического порядка. Оно больше не относится к разряду простого эмпирического материала, подлежащего описанию. В самом широком смысле «событие» обозначает, во-первых, сингулярность, ни с чем не сравнимую особенность и, во-вторых, разрыв в ткани длительности, некой значимой до сих пор тотальности и открытие новых возможностей. Понятие события приобретает критическую функцию, заставляя заново определять границы как предметного поля науки истории, до тех пор тесно связанного с концептом процессуальности, так и понимания историчности – признания множественности форм историчности, гетерогенных уровней реальности и дискурса, которые историк призван артикулировать. Именно в этом аспекте следует понимать парадоксальный, но точно отражающий суть сложившейся ситуации тезис Мишеля Серто о том, что история есть наука, предметом которой могут быть только разрывы [Certeau 1974, ??–??].

В значительной мере философским основанием такого понимания события стали идеи, высказанные французскими структуралистами, в первую очередь М. Фуко и Ж. Делёзом. В частности, Фуко трактует событие как ни к чему не сводимую особость, не принадлежащую историческому процессу. В событии он не усматривает ни конца истории, ни ее постоянно возрождающегося истока. Он видит в нем знак гетерогенности исторических пространств и перспектив. Опираясь на понятие события, Фуко заменяет привычную для философии истории категорию исторического процесса категорией систематической диссоциации («уважение старых континуумов становится систематической диссоциацией» [Фуко 1996, 97]), и именно эту историю – фрагментированную, лишенную центрального ядра, он и называет генеалогией. От этой идеи Фуко и отталкиваются современные историки, реконструируя предмет анализа как множественный в своей основе. Иными словами, время истории не может быть глобальным, абстрактным, единообразным и прямолинейным – оно множественно и диссиметрично. Его топология сложна, оно представляет собой последовательность циклов (рост, упадок, стагнация или восстановление), которые, в свою очередь, являются продуктом структур, формирующихся очень медленно или остающихся практически неизменными до тех пор, пока они не будут преобразованы в ходе внезапных мутаций или революций в структуры нового типа.

Идеи Фуко в определенной степени содействовали «возвращению события» – именно так была обозначена новая волна интереса к проблеме событийности в общественно-политических науках. В 1972 году под редакцией Эдгара Морена выходит специальный выпуск французского журнала «Communications», посвященный проблеме событийности, центральное место в котором занимает статья «Событие-чудовище» известного историка Пьера Нора [Nora 1972]. В основе его размышлений – личный опыт наблюдения за событиями мая 1968 года. Как историк и непосредственный свидетель происходившего на парижских улицах Нора отмечает способность к расширению поля события благодаря вмешательству СМИ, позволяющих всем стать соучастниками происходящего. Он отмечает, что медиа отныне принадлежит монополия на историю. СМИ, в первую очередь телевидение, участвуют в становлении самой структуры события – оно конституируется благодаря им. Они активно вмешиваются в личную сферу, разрушая границу между внутренним и внешним, превращают событие в горизонт ожидания современного человека и дают возможность передать свои личные события в общественное пространство. В самом понимании события происходят глубинные изменения: оно «дереализуется», или «десубстанциализируется»: его отношение к реальности становится проблематичным. Поэтому на долю исследователя выпадает функция расшифровки и конструкции смысла события в его двойном отношении – к самой фактичности и к структурам, которые событие освещают.

Тема конструируемости события с помощью СМИ становится необычайно популярной. Из наиболее значимых работ назовем, пожалуй, одно из последних интервью Жака Деррида [Derrida, Habermas, 2004], данное им Джованни Борадори в заочной полемике с Юргеном Хабермасом по поводу 11 сентября 2001 года. Деррида говорит о чудовищности события и даже возводит его в статус концепта, напоминая о таких его чертах, как непредвиденность и разрушение нормы, поражающие нас, подобно загадке сфинкса. Но, помимо этого, событие обладает способностью «подвесить» (suspendre) наше понимание произошедшего, что, однако, не отменяет желания знать и понимать, которое пробуждается возникновением чего-то нового. Событие (то, что достойно им именоваться) ускользает от любой понятийно-аналитической сетки: его смысл нельзя свести просто к описанию процесса его осуществления. «Понятие события, – говорит Деррида, – можно толковать двояко. Это может быть организованное, предвидимое, запрограммированное “событие”, которое можно провести, следуя неким заранее определенным процедурам. В этом случае все происходит, “<em>как если бы</em>” событие происходило; но это ложное событие, кажимость, симулякр события. Разумеется, это псевдособытие, в своем роде, единственно, и можно определить его дату и описать, но оно зависимо от повторения типовой формулы, от повторения определенных конвенций. И если оно повторяемо и воспроизводимо по примеру классических перформативных суждений, мы не можем называть его событием, <em>достойным этого слова</em>. Это другой тип события, которое также может быть датировано, но оно неповторимо, и его особая сила не сводима к простой силе перформативности. Такое событие сопротивляется мысли. Оно также перформативно, но оно выше перформативного. Поскольку ничто не позволяет предвидеть его возникновение, оно не может заявить о себе, и если оно о себе заявляет, то только “как” невозможное. Поэтому зачастую мы употребляем для его обозначения такие чрезмерные термины, как <em>пророчество</em>, <em>чудо</em> или <em>гений</em>» [Ibid., 141].

В этом отношении событие всегда открыто в сторону будущего, а его смысл будет изменяться с течением времени, ибо оно способно неотступно преследовать настоящее, возвращаясь к нему, вызывая тревогу, страх или надежду. В этих размышлениях над сущностью события, отчетливо прочитывается утверждение, высказанное Дж.Г. Мидом еще в начале ХХ века и повторенное впоследствии М. де Серто: событие есть то, чем оно становится [Mead 2002 web]. Иными словами, формирование события в качестве такового, его индивидуализация, существенным образом зависит от всего социального контекста: институциональных практик, сформировавшихся идеологем или верований и т.п. – всего поля социального действия. А кроме того, событие обретает свою конфигурацию и наполняется смыслом в зависимости от поля ожидания действующих субъектов.

Главный вывод, который следует извлечь из изучения роли СМИ в конструировании события: природа последнего недетерминированна, смыслы события формируются постепенно. Это своеобразная дефатализация прошлого, которая подводит исследователя к тому, чтобы вернуться к особым, единичным ситуациям и попытаться объяснить их, исключая всякий априоризм и детерминизм. Исследуя логику ситуаций, обществовед должен поставить проблему действующих в определенный исторический момент акторов, что даст возможность сформулировать гипотезу для объяснения их действий в зависимости от попыток принять решение в определенных условиях. И здесь с необходимостью прослеживается связь с теорией принятия решений. Такого рода ситуационный анализ предполагает, что акторы действуют рационально, но не в том смысле, что их действия предопределены Разумом, а в том, что их действия преследуют определенную цель.

При всей значимости исследований по медийной составляющей событийности сводить к ней всю проблему роли и значения события в современном обществознании не следует. Так, дело Дрейфуса (которое П. Нора приводит в качестве примера конструируемости события) было не только примером того, как создается и фабрикуется событие, но и знаком серьезных перемен во французском обществе на рубеже XIX–XX столетий, причем не только на уровне представлений (символом чего стало знаменитое «J’accuse!» Эмиля Золя), но и на уровне социально-политических практик. Сведение сущности события к медийному конструированию закрывает для исследования огромный пласт исторических фактов, которые доносит до нас память (войны, перемирия, смены режимов власти, голод, миграции, переселения, шедевры литературы или живописи, научные изобретения и т.д.) и которые в корне меняют жизнь людей, их жизненный мир, институты и представления. Поэтому конструируемость события с помощью СМИ скорее следует считать характеристикой современного образа жизни (и современного события в том числе), а не события как такового.

Для того чтобы стать предметом медийно-политических спекуляций, факт должен прежде всего быть знаком, сигналом о существовании в обществе определенной проблемы. Разумеется, сила современных средств массовой информации такова, что они способны даже мелкое, локальное происшествие «укрупнить» до вселенских масштабов. Но если мы ведем речь о «событии, достойном этого слова», в его отличии от «псевдособытия», то оно, несомненно, является социально значимым, выступает маркером реальных общественно-политических процессов. Поэтому, прежде чем исследовать процесс конструирования того или иного события (в том числе и с помощью медиа средств), нужно выявить его смысл, а следовательно, и социальный контекст, в который оно вписано.

Для понимания смысла события, на наш взгляд, имеют значение идеи, высказанные Ж. Делёзом в «Логике смысла». В данном случае мы ограничимся лишь самыми общими выводами философии события Делёза (подробный разбор его концепции см.: [Пилюгина 2014 web; Воронина 2003]). События, говорит Делёз, «...осуществляются в нас, они нас ожидают и манят, они нам подают знак» [Делёз 2011, 195]; «...событие – это то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем»[Там же, 197]; событие – не что иное, как разделительная линия, по обе стороны от которой располагаются прошлое и будущее, и эта разделительная линия парадоксальным образом создает серии, в которых событие ретроспективно обретает смысл. Для Делёза существует различие не столько между двумя типами события (событием истинным и надуманным), сколько между событием, которое по природе своей идеально, и его пространственно-временным осуществлением: «Любое событие подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в состоянии вещей, в индивиде или личности, – момент, который мы обозначаем, говоря: “И вот пришел момент, когда…”. Будущее и прошлое события признаются именно по отношению к этом определенному настоящему и с точки зрения того, что его воплощает. Но, с другой стороны, есть будущее и прошлое события самого по себе, уклоняющегося от всякого настоящего, свободного от всех ограничений состояния вещей, безличного и до-индивидуального, нейтрального, ни общего, ни частного — eventum tantum... Скорее, у такого события нет иного настоящего, кроме того подвижного момента, который его представляет, который всегда раздвоен на прошлое-будущее и формирует то, что следует назвать контросуществлением»[Там же, 198]. Иными словами, нельзя смешивать событие идеальное по своей сути с его проявлением. В этом отношении медиа-конструирование того или иного события есть лишь его материализация; способ же бытия события – это <em>проблема</em>.

Проблемность события заключается в том, что после него начинается нечто иное, что еще предстоит понять и осмыслить: изменение временн<strong>о</strong>го ритма, привносимое событием, вводит новую темпоральность (подчас даже отмеченную введением нового календаря), трансформируя наше отношение к прошлому и будущему; открываются новые возможности и принципы понимания, новые моменты в вопросе о смысле (жизни, произведения искусства, закона и т.п.). Проблемным (а следовательно, требующим своего анализа и нового прочтения) является и само действие, приведшее к возникновению события и высвобождающее в публичной сфере целый комплекс возможностей, которые до сих пор даже не мыслились в качестве таковых. Именно этот деятельностный аспект в понимании события выходит на первых план, в частности, у Ханны Арендт, в отличие от плана понимания и созерцания. В известной статье «Понимание и политика» (1953) она подчеркивает, что именно в плане действия следует признать необратимость события, которое создает новый смысл. Оно требует не только понимания и объяснения с помощью причин, но действительно является источником смысла. Именно в политическом действии, которое, по сути, всегда есть начало чего-то нового, мы имеем дело с ситуацией, создаваемой событием и открытой к будущему [Arendt 1959 web, 388].

Всякое событие как радикальное изменение отношений силы и конфигурации возможностей носит одновременно эпистемологический и политический характер. Оно опрокидывает былые идеалы, смешивает различные доселе семантические поля, ставит под сомнение казавшиеся незыблемыми нормы и ценности. И эта осуществляемая событием работа не сводима просто к развитию предшествующих условий жизни. В упомянутой статье Х. Арендт говорит об этом со всей определенностью: «Того, кто заботится о смысле и понимании, в подъеме тоталитаризма пугает не новизна этого феномена, но тот факт, что он сделал очевидным крах наших мыслительных категорий и критериев суждения. Новое – это область историка, который, в отличие от ученого-естествоиспытателя, занятого изучением регулярных фактов природы, исследует то, что всегда случается единожды. Эта новизна может быть искажена, если историк, злоупотребляющий обращением к каузальности, считает возможным объяснять события причинной последовательностью, которая якобы их спровоцировала. Он превращается при этом в “пророка, обращенного к прошлому”… По правде говоря, каузальность – категория столь же обманчивая, сколь чуждая для исторической науки. Реальный смысл всякого события не только трансцендентен по отношению к “причинам”, которые этому событию можно приписать... но более того – само прошлое возникает благодаря этому событию. Событие освещает собственное прошлое; оно никогда из него не выводимо»[Ibid., 388].

С учетом сказанного, задача обществоведа – не комментирование актуальности события, но конструирование его смысла. В отличие от медиа-сферы обществоведение должно выявить точку разлома темпоральностей, определить то, что Арендт обозначает формулами «событие как конец» (предшествующей эпохи, стиля мышления и т.п.) и «событие как начало» (веер возможностей, открываемых событием). И здесь, в этом пункте возникает целая серия вопросов, для ответа на которые, как справедливо замечает швейцарская исследовательница и феноменолог Марлен Зарадер, следует обратиться к тем наработкам, что имеются в рамках феноменологии, активно разрабатывавшей проблему событийности в 50-е годы прошлого века (работы Мориса Мерло-Понти) и вновь обратившуюся к ней несколько десятилетий спустя, в конце ХХ столетия (так называемые «новые феноменологи» Жан-Люк Марион, Франсуа Дастюэ, Клод Романо и др.).

Следует, правда, обратить внимание на весьма примечательное обстоятельство. Разработка понятия события в историографии и гуманитарной эпистемологии, с одной стороны, и в феноменологии, с другой, развивается как бы двумя параллельными курсами, практически не пересекающимися. Дело в том, что нет четкого ответа на вопрос о том, имеет ли, с точки зрения феноменолога, общественно-историческое событие особый смысл и особые функции, или же это просто феномен среди прочих феноменов, который может быть понят вне его «специальных» исторических смыслов. На наш взгляд, именно непроясненностью этих вопросов объясняется тот факт, что в своих исследованиях событийности историография и эпистемология опирались не столько на феноменологическую рефлексию, сколько на структуралистские выводы Фуко и Делёза.

М. Зарадер полагает, что между историками и феноменологами по вопросу о событии существует фундаментальное противоречие. Мы подходим к событию как чему-то из ряда вон выходящему, как не принадлежащему нашему привычному миру и не интегрируемому в это мир по причине его особой темпоральности, открытой к другому времени и отличной от хронологической временной последовательности. Время события – это настоящее, не имеющего другого горизонта, кроме самого себя; разворачиваемая обыкновенным образом темпоральность здесь подменена сжатием трех временных измерений до одного – настоящего, – не имеющего конца и переживаемого как нескончаемое, и этот опыт может длиться от нескольких мгновений до нескольких лет. Иными словами, событие сопротивляется любым попыткам вписать его в привычную темпоральность. Но если это так, если это – сущностная характеристика события, то и отношение события к истории может быть представлено иначе. Здесь недостаточно сказать просто, что событие прерывает историю с ее длительностью; оно направлено против истории, исключая себя из нее, оно <em>оспаривает историю</em> в самом ее принципе длительности. Таким образом, событие как феномен несет в себе в качестве своего важнейшего компонента собственную нередуцируемость к чему бы то ни было [Zarader 2004].

И здесь возникает важный как для историка, так и для феноменолога вопрос: а является ли действительно нередуцируемым то, что предстает как нередуцируемое? Любая попытка ответа на этот вопрос приводит к тому, что мы перестаем говорить о событии как о феномене и принимаем решение относительно его бытия. И историк, и феноменолог представляют событие неким абсолютом; единственное различие в том, как они понимают абсолют: абсолюту тотализации (образ круга) у историка противостоит абсолют проникновения в глубину (образ точки, в которой концентрируется бесконечность) у феноменолога. Обе позиции, по мнению Зарадер, легитимны, хотя и непримиримы.

Ключ к решению этой проблемы представители «новой феноменологии» видят в философии истории Мориса Мерло-Понти, а точнее, в используемом им гуссерлевском понятии «изначального учреждения», или «первоучреждения» – первого акта, посредством которого сознание обретает и создает определенный смысл, продолжающий существовать в его опыте. «История есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга (des Miteinander und Ineinander) изначального смыслообразования и смыслооседания», – говорит Э. Гуссерль в «Начале геометрии» [Гуссерль 1996, 235] (см. также [Гуссерль 2013, 493]). Это некий институт формирования исторического смысла, который впоследствии распространяется как традиция, постоянно реактивирующая и в то же время модифицирующая изначальный смысл. Мерло-Понти обращается к данной теме в 1950-е годы [Merleau-Ponty 1960, Merleau-Ponty 2013], стараясь при этом уйти от гуссерлевского субъективизма. Он связывает изначальное учреждение непосредственно с историческим событием, указывая, что учреждение и есть событие опыта, придающее ему устойчивость и длительность, представляющее смысл в его развитии – смысл, который требует постоянной ретрансляции или, в историческом плане, – традиции. Исторический институт – случайное событие, смысл которого постоянно разворачивается в поле опыта и в традиции, которую создает это событие. Поэтому событие является тем, чем оно становится.

На наш взгляд, это принципиальный момент, имеющий значение для исторической эпистемологии: <em>событие</em> воспринимается как <em>значащий след</em>, имеющий своим коррелятом «мемориальный поворот» современной историографии. Событие и память находятся в тесной взаимосвязи: событие взывает к нашей памяти и возбуждает ее, память же всякий раз при обращении к ней дает событию новую жизнь, трансформируя его и реинституциируя его смысл. Такое понимание события подразумевает и определенную концепцию темпоральности – не простой хронологии (ведь событие – это не просто факт, вписанный в серию мгновений человеческой истории), но и не субъективного переживания. У Мерло-Понти она задается понятием «изначальной темпоральности», характеризующей институт в стадии зарождения: в событии институирования настоящее открывает веер возможностей для осуществления, но не предопределяет будущего, которое, в свою очередь, рассматривается как своеобразный ретроспективный возврат к истокам. Можно говорить о том, что у Мерло-Понти намечены контуры феноменологического понимания историчности нашего существования, вообще «истории как жизненной среды» [Merleau-Ponty 1968, 64], – той среды, в которой слиты воедино случайность, событие и традиция; историчность укоренена в опыте благодаря уникальному событию и открытию смысла, не сводимому ни к одному из фактов нашего опыта, это единство истории уже институированной и истории в процессе ее становления. Историчность, говорит Мерло-Понти, есть там, где мы обнаруживаем логику в случайности, и показывает, что случайное событие открывает поле для развития традиции, управляемой становящимся смыслом, и в то же время этот смысл дается в поле исторического – конкретного и случайного, в котором он находит воплощение [Ibid., 46]. Случайное событие интегрируется в уже существующую и институированную традицию и тем самым обретает смысл. Но одновременно оно видоизменяет эту традицию, вводя разрыв, открывающий новую норму смысла. Очень важно, что формирование смысла события невозможно вне процесса «седиментации» традиции, причем забвение изначального смысла не предстает в этой логике негативным феноменом, так как оно позволяет продвигаться вперед, создавая нечто новое. Иными славами, традиция как сохранение и передача смысла оказывается связанной с «забвением начал», с невозможностью полностью восстановить смысл «первоучреждения» (в терминологии Гуссерля) и схватить смысл этого «начала» в его абсолютной тождественности самому себе.

Как мы видим, понятие события за последние полстолетия в значительной степени изменило и свой эпистемологический статус, и содержание. Ныне событие является предметом исследования практически всех ветвей обществознания и философии, усилия которых были направлены на то, чтобы избежать двойной редукции понятия: к голой фактичности или к конструированию (в современном обществе с помощью СМИ). Как представляется, путь к решению проблемы, а также к дальнейшему развитию понятия события и к укреплению его роли в науках об обществе лежит в объединении усилий историографии и феноменологии, включающей событие в общий контекст историчности и темпоральности. Это позволит учитывать такую важнейшую сущностную характеристику события как разрыва в ткани исторической длительности, открывающего поле новых возможностей, нового опыта, который оно взывает к жизни, не забывая и о сложных отношениях между событием и традицией как еще одной формой существования общественно-исторического опыта.