Философия экзистенциализма для современной эпохи оказалась чрезвычайно актуальной в силу ее обращенности к проблемам свободы и несвободы человека. Несмотря на деформации многих ценностных ориентиров на протяжении столетия ценности свободы, творчества, самореализации оказались наиболее устойчивыми и востребованными (если говорить о западном мировоззрении в широком смысле). В то же время трудность экзистенциальной теории для понимания, невозможность ее упрощения до единой формулы в силу разнообразия представленных подходов, не способствовали ее популяризации. Во многом она остается яркой страницей в истории философии, а также одним из практических методов психотерапии, с учетом того, что последняя в современных условиях все более переходит от следования классическим подходам к утверждению синтетических, сочетающих возможности психоанализа, экзистенциализма, бихевиоризма, теории когнитивной психологии и др.

В то же время наследие философов и психологов, сторонников экзистенциализма позволяет черпать из этого источника все новые и новые возможности для решения новых, не существовавших раньше проблем. Следуя экзистенциальной традиции в философии, мы обратимся к изучению ценностей, так называемого «цифрового человека», сформировавшегося и развивающегося в условиях электронной культуры. Поскольку экзистенциальная традиция отличается разнообразием, важно уточнить, что в своем исследовании мы в большей степени будем применять теорию экзистенциалов М. Хайдеггера и М. Босса, которая является наиболее перспективной для изучения человека, живущего на границе реального и виртуального миров.

В поздних работах Мартином Хайдеггером развиваются представления о подлинности бытия человека, которое связано с экзистенциальными данностями (экзистенциалами), составляющими уникальность взаимодействия человека и мира вещей. Экзистенциалы понимаются здесь как данности подлинного бытия, определенные «дары существования». К ним относятся социальность, время, пространство, другой, вещи и т.д., который характеризуются Хайдеггером как основания, с позиции которых он рассматривает существование человека. То, как человек осмысливает и понимает эти жизненные ценности и определяет его основополагающую структуру (или онтологию), представляет собой основание для его динамического становления. Эти идеи Хайдеггера получили развитие в дальнейшей традиции экзистенциализма, в том числе в теориях психологов: В. Франкла, Л. фон Бисвангера и М. Босса.

В трудах М. Босса философские идеи оказались тесно переплетены с практической психологией, что было связано с влиянием, которое оказали на него Л. Бинсвангер и М. Хайдеггер. Диалоги и письма М. Хайдеггера и М. Босса, который был организатором известных Цолликоновских семинаров, показывают глубину поднимаемых вопросов об экзистенции, открытости, свободе человека, именно на них мы во многом будем опираться в качестве методологических посылов данного исследования. М. Хайдеггер в ходе своих рассуждений неоднократно отмечал, что главным экзистенциальным признаком человека является то, что он существует для мира, открывает пространство, высвечивает его смыслы. Он подчеркивал, что прежде всего человек существует в пространстве и сознает его, ориентируется в нем, осваивает его. Существование человека в пространстве отличается от существования неживого объекта или животного, поскольку только человек осознает свое место, присутствие «здесь», свою границу с внешним миром, свою телесность, ориентирует мир вокруг себя и себя в мире. Другой важный признак экзистенции, по Хайдеггеру, бытие во времени, сознание конечности, неповторимости, текучести жизни и бытия. Временность как осмысление прошлого, настоящего и будущего, понимание мгновения «сейчас». Может ли человек утратить время, быть «безвременным»? Эти вопросы вызывают высокий интерес у Хайдеггера и его учеников. Философ полагал, что потеря подлинного бытия связана с утратой осознания времени, осмысления прошлого, ценности настоящего и заботы о будущем.

Для М. Хайдеггера и затем М. Босса, впитавшего многие идеи немецкого философа, сущность человека состоит в его <em>открытости</em> миру. Этот экзистенциал, атрибут, необходимая черта экзистенции тесно связан с понятием «бытия в мире». Важно отметить, что открытость видится ими как взаимосвязь с окружающим, поддержание контакта с миром, с Другим. Хайдеггер говорит об этом так: «Открытость для присутствующего – основная черта человеческого бытия. Но эта открытость для сущего таит в себе различные возможности. Способ бытия, всецело господствующий (durchwaltend) в открытости, – это непосредственное бытие при вещах, которые нас телесным образом (leibhaft) касаются. Отсутствие способности вступать в контакт, наблюдаемое при шизофрении, – это привация того, что мы только что назвали открытостью. Эта привация свидетельствует, однако, не о том, что открытость исчезает, а лишь о том, что она преобразуется в “недостаток контакта”» [Хайдеггер 2012, 122]. Таким образом открытость есть привация, противоположность недостатка контакта, выхода к миру, открытости ему.

В учении Л. Бинсвангера, в его трактовке открытости можно увидеть больше антропологических, коммуникативных аспектов, чем в экзистенциальной онтологии Хайдеггера. Для Бинсвангера открытость есть также любовь к другому [Бинсвангер 2014, 7], хотя следует отметить, что Хайдеггер не разделял таких представлений. Открытость человека миру, бытие в мире связаны с участием, заботой, вовлеченностью в мир – это общие в экзистенциальной традиции положения, разделяемые ее авторами. Другим важным экзистенциалом выступает стремление к осмыслению сущего, поиски смысла, придание смысла ничто. По сути, диалоги Хайдеггера с учеными-медиками и психологами, участниками Цолликоновских семинаров стали попыткой приобщить сторонников научного естествознания к метафизике как гуманистической традиции, не сводящей человека к его телесности, инстинктам, потребностям. Хайдеггер и Босс стремились представить альтернативу для натурализма, психоаналитической традиции для обращения к человеку как единственно свободному субъекту, способному осознанно и свободно действовать, и мыслить.

Среди размышлений М. Хайдеггера о сущности человеке интересно и актуально звучит его мнение о высказывании Ноберта Винера «Человек – это сообщение» [Хайдеггер 2012, 146]. Н. Винер полагает, что человек – это «животное, которое говорит», отмечает Хайдеггер и не вполне соглашается с ним, хотя также отмечает высокую роль языка для существования человека в мире. «Мой тезис таков, – подчеркивает Хайдеггер, – что сущность человека – это понимание бытия. Я могу узнать (erfahren) сущность человека, исходя из понимания бытия. Этот опыт становится гипотезой только в тот момент, когда я ставлю перед собой задачу наблюдать и понимать человека с определенной точки зрения» [Хайдеггер 2012, 286]. Возможность понимания, усмотрения сущности вещей и мира в целом – экзистенциальная характеристика человека, ослабление которой может быть пагубным. В поздних работах, лекциях и письмах М. Хайдеггера звучат переживания по поводу грядущей эпохи информации, в которой господствует технология и исчисление: «…как трудно сегодня позволить говорить самим феноменам, а не гоняться за информацией, особенностью которой как раз и является коренное блокирование доступа к <em>forma</em>, к образу (Gestalt), к тому, что свойственно бытию сущего. Информация делает взгляд неспособным видеть <em>forma</em>» [Хайдеггер 2012, 102]. Хайдеггер пишет Боссу о том, что по мере роста массива информации все более решительно «…распространяется ослепление и нежелание видеть феномены» и «тем ничтожнее способность к пониманию того, что современное мышление становится все более и более слепым и превращается в пустое (blicklosen) вычисление, у которого есть лишь одна возможность – рассчитывать на результат и, пожалуй, на сенсацию» [Хайдеггер 2012, 124]. В то же время философ убежден, что сущность человека и его способность открывать сущее также принадлежит ему и должна быть им сохранена, не забыта.

Опираясь на этот посыл, М. Босс разрабатывает свою теорию психотерапии, Дазайн-анализ, в котором он во многом воплотил идеи Хайдеггера в практическую сферу. По мнению В.В. Летуновского, именно М. Босс был более близким по духу последователем Хайдеггера, нежели Л. фон Бинсвангер [Летуновский 2002]. Прежде всего важно отметить преемственность Хайдеггеру в его понимании открытости, которая у Босса была связана с пониманием человека как изначальной свободы, миро-открытости, вытесняемой социумом через систему подчинения, запретов, ограничений. Миро-открытость – это для М. Босса принятие того мира, который есть, который человек раскрывает, возделывая его, подобно саду, освобождая от сорняков и камней. Открытость предполагает признание того, что мир и вещи существуют вообще, а не для чего-то. Отсюда следует практическая идея о том, что человек должен «отпустить» вещи и ситуации, позволить им быть такими, как они происходят, больше доверять миру, а не бояться его и не пытаться управлять тем, что не подконтрольно. Открытость означает возможность понимания мира, его вещей, их постижение, высвечивание для человека, создающего смыслы и значения.

Другим важным экзистенциалом Босс, помимо открытости, считает разделенность человеческой экзистенции с другим, способность к «бытию-вместе», также идущим из философии М. Хайдеггера. Босс говорит о том, что для человека важно умение понимать другого, принимать его потенции, смыслы, сущность. Также это актуально и в отношении мира, который важно не только анализировать, но <em>понимать</em>, как понимают другого человека. Босс называет <em>событийность</em> совместного существования, связывающую наше бытие с другим одним из определяющих параметров экзистенции. В результате создается совместное единое бытие, целое, что способствует осознанию значимости и ценности себя для другого [Boss 1979, 105–109]. Экзистенциалы, по М. Боссу, последовательно разрабатываются в общую теорию, они включают, кроме открытости, понимания, связанности с другим, также такие, как пространственность, темпоральность, телесность, настроенность, историчность и др.

Пространственность, как данность экзистенции, встречается у М. Хайдеггера и М. Босса, и предполагает не просто присутствие в определенном месте, а присутствие в бытии, которое предполагает различные возможности ориентирования, движения, а также возможности создания значения и смысла окружающим вещам [Boss 1979, 90]. Для человека пространственность является частью онтологической структуры, без которой наше бытие-в-мире было бы невозможно. Эта пространственность также является открытостью к значимости тому, что обладает смыслом. Как таковая, пространственность состоит из контекста значимости вещей и наделения ценностью мира. Пространственность связана с <em>телесностью</em>, еще одной данностью экзистенции. Телесность становится нашей границей с миром, осознание тела важнейший аспект самосознания и самопознания своей открытости миру.

Другая важнейшая данность – присутствие во времени, <em>темпоральность</em>. Вслед за Хайдеггером, Босс понимает время как возможность прошлого, настоящего и будущего, обладающую значимостью для человека, поскольку время делает каждый момент уникальным, так же, как создает неповторимую историю каждого субъекта. Переживание ценности прошлого и настоящего, осознание кратковременности жизни – необходимые атрибуты существования человека, важные как для его собственных поисков сущего, так и для осмысления ценности другого. Время является основой нашего «жилища в мире», «иметь» время, значит быть открытым для прошлого, настоящего и будущего, как «всемирной открытости человеческого существования» [Boss 1963, 101]. В связи с фактором темпоральности становится актуальным другой экзистенциал – <em>забота</em><em><strong> </strong></em>о мире, живых существах и людях, и это еще один важный аспект Dasein. Забота предполагает, что назначение человека в том<em><strong>,</strong></em><em><strong> </strong></em>чтобы заботится о вещах и других, таким образом, чтобы они могли наилучшим образом существовать и развиваться. Осуществлять такую заботу, считает Босс, есть основная задача человека, и, если она не реализована, его будет тяготить чувство вины, идущее от совести. «Только так, считает Босс, человек способен завершить в полноте свой Dasein и “закончить свою темпоральность хорошей смертью”» ([Летуновский 2001 web]). Для М. Босса, как и для Хайдеггера, одним из важнейших экзистенциалов является «бытие-к-смерти» и стремление человека противостоять ей, осознавая свою смертность. Но в своем противостоянии смерти на основе морали человек открывает «отношения», которые «…являются основой для всех чувств благоговения, страха, удивления, печали и уважения перед лицом чего-то большего и мощного» [Boss 1963, 120]. Как отмечает В.В. Летуновский, «Босс подчеркивает особую важность осознанного отношения человека к собственной смерти, исключающего попытки бегства» [Летуновский 2001 web]. Именно благодаря осознанию своей темпоральности и смертности «…Dasein получает возможность освободить себя от захваченности вещами и рутиной повседневной жизни, и таким образом вернуться к себе самому» [Летуновский 2001 web], уйти от страха перед смертью и принять ее спокойно. Босс в качестве главного экзистенциала отдает приоритет свободе человека, как самого себя. Свобода для М. Босса не означает свободу иметь все возможности, поскольку мы ограничены нашей фактической историей и смертью. Но в рамках этих ограниченных возможностей мы свободны быть теми, кто мы есть и взять на себя ответственность за то, кто мы в мире, с другими и вместе с вещами, которые имеют значение [Boss 1988]. Теория экзистенциалов имеет как теоретическое, методологическое значение, так и практическое, что было связано с методом гуманистической экзистенциальной психотерапии. Но, полагаем, ее потенциал исчерпан далеко не полностью. В нашем исследовании мы постараемся продолжить вектор размышлений, идущий от М. Хайдеггера и М. Босса в реалии XXI в. для понимания особенностей бытия человека цифрового, «информационного» мира.

Бытие современного человека сплетено с технологиями и вещами. Цифровой мир дает человеку сверхвозможности, позволяет преодолеть границы того пространства и той замкнутой телесности, которыми он обладал всегда. Согласимся с позицией, высказанной российскими исследователями. Если раньше считалось, что человек, благодаря способности к рефлексии, преобразует окружающий мир, оставаясь при этом неизменным, то теперь технологические инновации создают реальную основу для изменения не только мира культуры, но и биологической составляющей самого человека, его природы. Это касается как когнитивной сферы, так и коммуникации с другими, ценностных ориентаций и этико-нормативного сознания, затрагивает весь жизненный мир современного человека. Современная технологическая деятельность человека оказала влияние на формирование электронной культуры, синтетического мира виртуальных аналогов, симуляций и собственно цифровых объектов и явлений, а также запускающих их технических систем, создающих единое информационное пространство, отчуждающееся и способное к саморазвитию. Вопросы влияния электронной культуры, информационных инноваций на бытие человека привлекают с каждым годом все больше исследователей, о чем свидетельствуют научные конференции последних лет [Волик, Пигров, Суходуб 2017]. В мировой и отечественной науке не утихают споры между оптимистами и скептиками о том, как соотносятся человек и технологии (в том числе и Интернет). Меняется ли наше сознание, критические способности, наш способ поиска истины, сущего, смыслов? Оптимисты полагают, что Интернет-культура ведет к появлению новых одновременных способов восприятия, демократизации знаний и беспрецедентному творчеству его пользователей. В то время как критики отмечают потерю критических навыков, способности запоминать, рост дефицита внимания, потерю общей культуры, формирующуюся через чтение книг и интеллектуальную пассивность в целом. В социальном аспекте скептики называют социальные поведенческие расстройства, в том числе антисоциальные установки, нежелание реально общаться, аддикции, возникающие от поглощенности виртуальными мирами.

В отечественной философии также формируются различные оценки влияния информационных технологий на человека. Так профессор В.Г. Буданов, говорит, например, о «расчеловечевании» человека в условиях «…неконтролируемого погружения человека в сетевые цифромиры» [Буданов 2016, 51]. Автор статьи о рисках трансформации антропосферы отмечает, что современное сетевое общество главным образом культивирует простейшие базовые ценности, превращая индивида в послушный, потребляющий инструмент: «…сетевые информационные технологии и пространства нейромира резко меняют способности к критическому анализу, рождается безоговорочная вера старшему брату-поисковику, клиповое сознание, транс постоянного интернет-серфинга и геймерства…» [Буданов 2016, 49]. В свою очередь, Е.Г. Каменский указывает не только на антропологические, но и этические и социальные риски, но отмечает, что информационный социум ориентирован не на создание ценностей, а на производство систем, не имеющих нормативного или ценностного компонента как такового [Каменский 2016, 280].

Для понимания цифрового бытия и феноменов электронной культуры немецкий ученый Фабиан Шефер предлагает использовать идеи экзистенциализма, что близко и нашему исследованию. Он, в частности, исследует проблемы игровой реальности, феномена интерактивности с помощью метафизики М. Хайдеггера и приходит к заключению что современная интерактивная информационная среда, как единый гипертекст с множеством гиперссылок дает простор для «…опций или возможностей, на которые Dasein может проецировать себя» [Schäfer 2009]. Современный цифровой мир содержит не одну возможность понимания для одного явления или объекта. Он постоянно является множеством возможностей для различных экзистенциальных проекций, так же как существование геймера в игровом пространстве создает основание для раскрытия своей субъектности и позволяет испытать определенный экзистенциальный опыт и задуматься над такими понятиями, как «контроль»/«свобода», «время»/«пространство», «бытие»/«смерть». Такая позиция оставляет основание для того, чтобы сохранить оптимизм в оценке перспектив развития личности и ее интеллектуальных и социальных навыков.

На основе предшествующих теоретических исследований информационного общества и методологии Хайдеггера и Босса мы в свою очередь обратимся к вопросу об экзистенциалах бытия человека в электронной культуре. Прежде всего, рассмотрим феномен открытости, который является одним из важнейших атрибутов экзистенции. Для Хайдеггера и Босса открытость, как отмечалось выше, связана с возможностью наполнения мира значимостью, с пониманием вещей и выявлением сущего. Другой важнейший аспект открытости связан с «контактом с миром и другим», без которого человек оказывается лишенным «выхода», замкнутым на себе. Электронная культура во множестве своих проявлений представляет человеку открытость для выхода в мир знаков, симуляций, виртуальных объектов и цифровых аналогов другого. Гиперреальность информационного мира предлагает и гипероткрытость, однако, взаимодействие с информацией и оперирование знаками не имманентны процессам понимания и осмысления. «Массовая» информация, как в индустриальную эпоху массовость вещей, виртуальные копии и цифровые безаналоговые симулякры заполняют восприятие индивида, который все меньше сосредоточивается и концентрируется на чем-то одном в погоне за постоянным обновлением ощущений. Открытость для мира в цифровом «здесь и сейчас» дает множество возможностей для понимания и познания, которые во многом остаются не реализованными человеком. Наиболее рискогенный эффект от гипермассы информации и симуляции межличностного общения связан с состояниями «самоблокировки» индивида, его закрытости, изоляции от мира, в том числе, бессознательно (рост числа аутизма в мире, который специалисты сравнивают с эпидемией [Dachel 2007 web] или осознанно, проявляющегося в различных формах эскапизма, от феномена хикикомори [Ishikawa 2006], до эскапизма геймеров [Шапинская 2013 web]. Уход от реальности в терминологии Бинсвангера или Босса связан с шизофренией, в цифровых миро-проектах это «инобытие» в сети или игре с отказом возврата к социальности.

Цифровое бытие меняет пространственность и телесность человеческой экзистенции. Человек пребывает в постоянной «гетеротопии» (термин М. Фуко) «ином пространстве» виртуального в реальном, на подвижной границе двух миров [Фуко 2006] Цифровая реальность делает мир человека богаче и объемнее, дополняя проекциями новых вещей и идей (без материальных аналогов). Этот мир, со множеством цифровых дверей и зеркал, умножает возможности перемещения и скольжения по поверхности, минуя глубины. Телесность как граница с миром становится все более условной, поскольку в ближайшем будущем может быть заменена не только цифровым аналогом, но и кибертелом, меняемым подобно костюму. Место, локус, пространство культуры как Дом, жилище больше не определяет современного человека, не задают ему рамки и ограничения, не оказывает пресса объективации, но и не питают его социально-выработанными значениями, смыслами и целями. Новые ориентиры задаются цифровым миром без четких социокультурных границ, в нем смещены представления о западе и востоке, центре и периферии, в нем человек всегда «на перекрестке», в пути, в кочевье по интернет-просторам. Эта современная цифровая пространственность характеризуется подвижностью границ, их прозрачностью, гибкостью. Это касается и границ между реальным и цифровым миром и границ культурных, ментальных, которые нивелируются в сетевой коммуникации, которую отличает глобальность, открытость, либеральность контента, интерактивность и удаленность.

Важнейшую роль для экзистенции играет данность и осознание собственной смертности, «бытие-к-смерти». В виртуальном мире (особенно в игровом, в цифровом искусстве, в продуктах электронных медиа) феномен смерти играет ключевую роль, хотя и не связан с ее сакральным или метафизическим аспектами. Смерть в сетевом общении преодолевается «цифровым» бессмертием, для геймера она – многократный опыт, для СМИ – фактор привлечения максимума внимания аудитории. Смерть в электронной культуре – не кульминация детективной истории, не финал смертной казни и не переживание накануне ее, это – тиражирование ее образов в бесконечном масштабе на всех уровнях, начиная с анимэ для детей, для самой юной аудитории, до виртуальных кладбищ, суицидальных «групп смерти» и др. Дает ли игровой опыт смерти рефлексию, осознание собственной смертности? Заставляет ли больше ценить жизнь? Проведенные фокус-групповые исследования показали, что в большинстве случаев ответы отрицательные, поскольку геймеры осознают, что опыт «пограничной ситуации» от реального столкновения со смертью не сопоставим с ее симуляцией. «Повседневность», рутинность образа смерти в современной культуре формирует более «терпимое», равнодушное отношение к ней и к тому, что ей способствует. Программируемые в «группах смерти» подростковые суициды, преступления-копии под влиянием эффекта прайминга [Берковиц 2007] – феномены не только социальные, но и экзистенциальные, связанные с несформированностью способности к рефлексии, пониманию себя в мире. Как следствие – невозможность присутствия в нем, желание выбросится из него или уничтожить его проявления как враждебные для собственного мира.

Экзистенциал заботы (о мире, о другом), связанный с осознанием смерти в этих условиях, оказывается наименее выраженным. Точнее, фокус заботы смещается от другого на самого себя. Забота, понимаемая в экзистенциализме, как содействие развития и существования окружающего мира и другого, обеспокоенность о судьбе мира, в условиях симуляции межличностных отношений, их удаленности и постоянной обновляемости, оказывается лишенной внешнего объекта. Забота всецело переносится на Я, которое становится автономным, самодостаточным, живущим для себя и во имя себя. Тяга к автономности и свободе оказывается в крайних вариантах способной преодолеть биологическое начало, стремление к продлению рода, которое оказывается вытесненным из системы жизненных приоритетов. Экзистенциальное одиночество оказывается предельным в условиях концентрации внимания на себе и симуляции коммуникации с другими. Свобода в пространстве электронной культуры, как и в реальной сфере, антиномична. С одной стороны, человек захвачен медиаобразами, шаблонным мышлением, лишен индивидуальности, размытый в коллективной массовой коммуникации всех со всеми. С другой, он свободен в выборе каналов информации, ее отборе, ее интерпретации, освещении, также, как в творчестве новых идей и их реализации. Свобода выбора самого себя (тела, пола, стиля), места жизни, рода занятий, круга общения среди глобальной аудитории – достигает предельных значений. Цифровая дополненная реальность компенсирует то, чего может не хватать в действительности. При этом человек все больше захвачен вещами, информацией, задавлен работой, достижением множества задач, удовлетворением естественных, искусственных и навязанных потребностей. Хайдеггер при этом считает, что современная техника понуждает к максимально возможному самосовершенствованию [Хайдеггер 2000, 200]. Но для этого мы должны, отмечает философ, «…научиться распознавать различие между только считающим и осмысливающим мышлением» [Хайдеггер 2000, 201]. Цифровая экономика призвана освободить время человека и дать ему больше возможностей распоряжаться им, однако, «отсутствие времени» самая острая проблема современного человека. В цифровом пространстве, как в гетеротопии, время меняет скорость, оно ускоряется и ускользает от нас.

Новые экзистенциалы цифрового бытия – открытость миру информации и знаков, независимость от пространственно-временных ограничений, все более условная телесность, «незабота» о мире и сосредоточие на себе, эскапизм под прессом власти социума и массива информации, но при этом непрерывная рефлексия, размышление о себе и мире, максимум свободы вплоть до автономии и сингулярности в собственной точке бытия. Мир виртуальной коммуникации стал еще более говорящим и пишущим и, хотя в этой массе доминируют повседневность и развлечение, манипуляции, реклама и информационный мусор, человек получил недостижимую ранее возможность самовыражения. При этом электронная коммуникация может быть рассмотрена как своего рода экзистенциальная коллективная психотерапия, где есть место истории и опыту каждого, где на фоне штампов ярче видны проявления субъективности, индивидуальности, неповторимости человеческих миров. В условиях электронного бытия человек оказался в большей степени, чем раньше сосредоточен на собственном Я, поглощен своими переживаниями и ощущениями, воплощенными в цифровых медиа и текстовых формах. Это связано с целью создания образа цифрового своего Я и привлечения внимания других и таким образом трансценденции в мире виртуального взаимодействия. Электронное бытие создает условия для рефлексии и обмена смыслами, для преодоления границ пространства, времени и телесности, но эта свобода и возможности главным образом применяются утилитарно.