Везде
Функциональный подход в философских системах Бхартрихари и Дхармакирти
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Функциональный подход в философских системах Бхартрихари и Дхармакирти
Аннотация
Код статьи
S004287440003630-8-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Десницкая Евгения Алексеевна 
ORCID: 0000-0001-7890-2061
Аффилиация: Институт философии СПбГУ
Адрес: Российская Федерация
Выпуск
Выпуск №1
Страницы
164-172
Аннотация

В статье представлен сравнительный анализ функционального подхода в философских системах индийских философов Бхартрихари (V в. н.э.) и Дхармакирти (VII в. н.э.). В трудах Дхармакирти функциональный подход неразрывно связан с концепцией «артхакрия». Эта эпистемологическая концепция позволяет обосновать использование умозаключения в качестве инструмента достоверного познания. Во «Вакьяпадии» Бхартрихари понятие артхакрии не встречается, однако косвенно к нему отсылает понятие деятельности (вьявахара) и сопряженный с этим понятием функциональный подход, в соответствии с которым Бхартрихари неоднократно обосновывает истинность различных теорий, апеллируя к их согласованности с обыденной практикой, узусом. В статье рассматриваются черты сходства и различия понятий вьявахары и артхакрии, место этих понятий в философских системах Бхартрихари и Дхармакирти; затрагивается вопрос о возможной взаимосвязи функциональных концепций в лингвофилософии Бхартрихари и буддийской праманаваде. 

Ключевые слова
Бхартрихари, «Вакьяпадия», Дхармакирти, артхакрия, вьявахара, индийская философия, индийские эпистемологические теории, индийская лингвистическая философия, философия буддизма
Источник финансирования
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект No 16–18–10427.
Классификатор
Получено
15.02.2019
Дата публикации
19.02.2019
Всего подписок
89
Всего просмотров
856
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
800 руб. / 16.0 SU
1

Введение
2 Середина I тысячелетия н.э. была одним из переломных периодов в истории древнеиндийской философии. Именно к этому времени относятся становление и систематическое оформление многих школ и доктрин, и в это же время произошла общая переориентация индийских философов с онтологической проблематики на эпистемологию. Хотя сам факт «эпистемологического перехода» можно считать общепризнанным, причины и характер этого процесса продолжают вызывать вопросы [Franco 2013, 24–26]. C наибольшей отчетливостью переориентация на эпистемологию прослеживается в трудах буддийского логика Дигнаги (V–VI вв. н.э.) и его последователей, однако философские предпосылки этого процесса можно проследить уже в трудах Нагарджуны (II в. н.э.), подвергавшего критике концепции реалистической онтологии. Отчетливые эпистемологические тенденции можно выявить и у Бхартрихари – брахманистского мыслителя (V в. н.э.), находившегося под определенным влиянием буддийской философии и оказавшего, в свою очередь, влияние на Дигнагу и его последователей.
3 В целом середина I тысячелетия н.э. характеризуется отчетливым усилением межшкольной полемики между буддийскими и брахманистскими философами, и это обстоятельство, вероятно, также косвенно повлияло на характер философского дискурса1]. Онтологические установки многих школ были сформулированы в предшествующие столетия, и их обсуждение и критика могли казаться не слишком увлекательными. Напротив, вопросы теории познания были гораздо более актуальными. Буддийские и брахманистские мыслители формулировали эпистемологические доктрины, стремясь согласовать их с иными философскими постулатами собственных школ. А активная полемика с представителями соперничавших традиций побуждала философов творчески развивать или видоизменять концепции, чтобы сделать их неуязвимыми для критики со стороны соперников.
1. Как отмечает В. Элтшингер, в буддийских сочинениях, написанных на рубеже нашей эры, полемика ведется почти исключительно в рамках буддийского учения – между представителями отдельных направлений. Выход за пределы внутриконфессиональной полемики и самоосознание буддизма как целостного учения, противостоящего враждебным ему брахманистским школам, совпадает, по мнению Элтшингера, с переориентацией в сторону эпистемологии. Социальные предпосылки для подобных изменений исследователь усматривает в том, что после распада империи Гуптов на многочисленные государства буддисты активизировали миссионерскую деятельность, вступая наряду с представителями брахманистских школ в борьбу за благосклонность локальных правителей. [Eltschinger 2013, 171–273
4 «Вакьяпадия» Бхартрихари – текст, во всей полноте отражающий полемический дискурс эпохи. Бхартрихари принадлежал, как принято считать, к ведийской традиции Манава – Майтраяния. «Вакьяпадия» («[Tрактат] о слове и предложении», далее – ВП) – произведение энциклопедического характера, рассматривающее различные воззрения на язык, мышление и их связи с внеязыковой действительностью. Бхартрихари, как правило, не называл школ, взгляды которых рассматривал, но в целом можно сказать, что он тяготел к плюрализму, стремился представить все авторитетные точки зрения по тому или иному обсуждаемому вопросу. Характерная черта философского метода Бхартрихари заключалась в том, что он, в отличие от авторов более поздних доксографических трактатов, не упорядочивал рассматриваемые воззрения в виде иерархии: от полностью или частично ошибочных к истинно верным. Напротив, он стремился показать, что каждую из точек зрения можно считать обоснованной в определенном контексте и при принятии определенных предпосылок.
5 Некоторые из воззрений, рассматриваемых в ВП, близки философии буддизма. В то же время неоспоримо и обратное влияние, которое философия Бхартрихари оказала на последующих буддистов – представителей логической школы праманавада и в первую очередь на Дигнагу (основателя этой школы и, вероятно, младшего современника Бхартрихари) и его выдающегося последователя Дхармакирти (VII в. н.э.). Несмотря на фундаментальные различия в онтологических и аксиологических установках Бхартрихари и буддийских мыслителей, сходство между ними наблюдается в общей эпистемологической направленности дискурса. И это сходство с неизбежностью приводило к определенному параллелизму в решении схожих философских проблем и вопросов.
6 Далее я рассмотрю один из таких случаев: сходство между функциональным подходом в философии Бхартрихари и концепцией артхакрии в трудах Дхармакирти. Эти объекты исследования не являются равнозначными. Артхакрия – это частная концепция, эксплицитно сформулированная в произведениях Дхармакирти и хорошо изученная современными исследователями. Напротив, функциональный подход в философии Бхартрихари, несмотря на многочисленные примеры его использования в тексте ВП, эксплицитного концептуального выражения не получил и может быть реконструирован лишь в ходе анализа. В некоторых случаях функциональный подход обозначается в ВП при помощи термина вьявахара (деятельность), однако должной теоретической разработки это понятие в тексте трактата не получило, да и сам функционализм в ВП не стал предметом для рефлексии со стороны позднейших комментаторов и современных ученых. Тем не менее между артхакрией и функциональным подходом в ВП прослеживается отчетливая близость методологического характера, поэтому их сопоставление может пролить свет на генетическое или же типологическое родство между философией Бхартрихари и учением буддийских праманавадинов.
7

Функциональный подход в философии Бхартрихари
8 Итак, характерная черта философского метода Бхартрихари заключается в том, что он рассматривает различные точки зрения по тому или иному вопросу, не вынося окончательных суждений и не указывая, какое из мнений кажется ему самому предпочтительным. Поздние комментаторы, а также солидаризирующиеся с ними некоторые современные исследователи [Cardona 1999] следуют индийской средневековой доксографической традиции, которая объявляет Бхартрихари выдающимся философом гипотетически существовавшей «паниниевской» философской школы, сторонником недвойственной онтологической доктрины «шабда-адвайта». На этом основании они априорно предполагают, что сам Бхартрихари придерживался тех точек зрения, которые впоследствии было принято приписывать «паниниевской» школе, тогда как все остальные воззрения приводятся в трактате как ошибочные и подлежащие опровержению.
9 Существует и иная трактовка философского метода Бхартрихари. Голландский исследователь Ян Хубен считает Бхартрихари приверженцем перспективизма – методологического подхода, основывающегося на представлении о том, что взаимоисключающие точки зрения могут быть в равной мере обоснованными, поскольку каждая из них выявляет различные аспекты изучаемого объекта, представляет его в различных перспективах [Houben 1997]. Такой подход, как представляется, приводит к более взвешенной оценке философии Бхартрихари, без чрезмерного акцента на онтологии и пренебрежения эпистемологическими и функциональными тенденциями.
10 Основополагающей чертой перспективизма Бхартрихари как философской стратегии можно считать функциональный подход [Десницкая 2017б]. Этот подход неразрывно связан с общей эпистемологической установкой философского дискурса в ВП. Прежняя онтологическая модель философского дискурса (присущая, например, реалистическим санкхье и вайшешике) была нацелена на построение некоторой единственно верной системы описания универсума. Такая модель основывалась в первую очередь на интуитивном представлении о том, что истина единственна: мироздание имеет определенное устройство, и это устройство может и должно быть познано (интеллектуально или путем откровения). Эпистемологическая модель философствования, напротив, подразумевает возможность множественных дискурсов, каждый из которых напрямую зависит от познавательной интенции познающего субъекта. Соответственно, различные – в том числе и взаимоисключающие – точки зрения оказываются в равной мере обоснованными (установка на перспективизм). Критерием истинности того или иного воззрения оказывается его согласованность с практическим опытом (функциональный подход).
11 Неудивительно, что Бхартрихари нередко апеллирует к понятию практической деятельности, чаще всего обозначаемому термином вьявахара (vyavahāra). Это слово в санскрите используется в таких значениях, как «деятельность», «практика», «обычай», «правовая или административная процедура», «торговля», а в грамматическом контексте в первую очередь обозначает речевую деятельность (см. например, в «Махабхашье» [МБх 1880, 2]). Бхартрихари использует этот термин для обозначения любого вида деятельности, хотя в свете лингвистической проблематики трактата акцент делается именно на речевой и познавательной деятельности. Для грамматиста речевая деятельность является одним из важнейших критериев обоснованности философских построений: апелляция к узусу нередко оказывается самым сильным доводом при выборе правильного ответа на тот или иной вопрос. Но, с другой стороны, область деятельностного шире философии. Непосредственное осуществление той или иной деятельности не обязательно привязано к какому-то одному воззрению и поэтому может быть истолковано с различных позиций.
12 Эксплицитное выражение функциональный подход получает в ВП I.752:
2. Нумерация строф ВП приводится по критическому изданию В. Рау [ВП 1977]. Также в работе над статьей использовались следующие издания ВП, сопровождаемые традиционными комментариями: [ВП 1963; ВП 1966; ВП 1991].
13 Практическая деятельность осуществляется с опорой на различные воззрения. И то, что для одних является главным, для других – наоборот3.
3. ВП I.75: bhinnadarśanam āśritya vyavahāro 'nugamyate | tatra yan mukhyam ekeṣāṃ tatrānyeṣāṃ viparyayaḥ.
14 Эта установка в полной мере реализуется в тексте ВП, где многие рассматриваемые проблемы имеют несколько в равной мере обоснованных решений. Рассмотрим некоторые из этих случаев.
15

(1) Проблема внутренней структуры слова
16 Первая книга ВП рассматривает воззрения на природу слова (шабда). Термин шабда в индийской лингвистической философии наделен широким кругом значений: «звук», «фонема», «членораздельное слово» или «высказывание», а также «означающее», «осмысленное слово» или «предложение»; ср.: [Houben 1995, 35]. В первых строфах ВП Бхартрихари утверждает глубинный онтологический статус шабды: это безначальный и бесконечный Брахман – слово-сущность, основание и источник универсума (ВП I.1). В то же время с лингвистической точки зрения шабда понимается в трактате как знак, обладающий двумя аспектами, один из которых связан со звучанием, второй – со значением (ВП I. 44–70). Бхартрихари, очевидно, склонен рассматривать различные точки зрения как взаимодополняющие, отражающие различные функциональные аспекты шабды. Вопрос о том, как эти аспекты слова соотносятся друг с другом и с единым словом-сущностью (Шабда-Брахманом), не получает окончательного разрешения. Функциональный подход к природе слова явственно высвечивается и в третьей книге трактата, где, возвращаясь к вопросу о соотношении слова и значения, Бхартрихари отмечает, что для говорящего значение в его уме становится причиной произнесения слова, тогда как для слушающего, напротив, звучащее слово оказывается причиной для проявления значения в уме (ВП III.3.32).
17

(2) Проблема универсального и единичного
18 Вопрос о том, обозначает ли слово единичный предмет (дравья) или нечто универсальное (акрити, джати), издавна привлекал внимание древнеиндийских грамматистов. Грамматист Патанджали (II в. до н.э.) рассматривал в «Махабхашье» взаимоисключающие мнения предшествующих грамматистов, а сам предполагал, что каждая точка зрения может быть оправданной в определенном контексте. Бхартрихари посвятил проблеме универсалий два раздела в третьей книге ВП: «Джати-самуддешу» и «Дравья-самуддешу». В соответствии с названиями в первом из разделов он отстаивает взгляд на референт слова как универсалию, а во втором утверждает, что референтом следует считать дравью, понимаемую либо как единичный предмет, либо как субстанцию, вещество, из которого состоят все предметы4. При этом каждый из разделов представляет большой диапазон воззрений. Например, в «Джати-самуддеше» рассматривается возможность того, что слово выражает собственную универсалию «словности» (шабда-джати, ВП III.1.6), либо же непосредственно универсалию объекта (артха-джати, ВП III.1.11).
4. Подробнее о проблеме универсалий в ВП см.: [Dravid 1975, 209–263; Десницкая 2011].
19 Сама универсалия может пониматься как «сходство, отсутствие различий в облике, а также сущностные силы (шакти)» (ВП III.1.92)5. Первое определение имеет статический характер, оно основывается на представлении о том, что сходство, наблюдаемое между похожими предметами, следует из наличия у них общей онтологической основы – универсалии, присущей им всем. Второе же определение с отчетливостью отсылает к динамической онтологии Бхартрихари, в рамках которой универсалии, наряду с прочими философскими категориями, трактуются как шакти, то есть силы, посредством которых Абсолют-Брахман проявляется в виде феноменов. Эти определения не противоречат друг другу, а, скорее, являются взаимодополняющими. То же можно сказать и в общем о различных решениях проблемы универсалий, представленных в «Джати-» и «Дравья-самуддеше»: каждое из этих решений высвечивает проблему в особом ракурсе, в контексте определенной познавательной деятельности.

(3) Проблема обоснования существования связи

5. ВП III.1.92: abhedarūpaṃ sādṛśyam ātmabhūtāś ca śaktayaḥ.
20 Третий раздел третьей книги ВП, озаглавленный «Самбандха-самуддеша», посвящен проблеме обоснования существования связи. Слово «связь» не имеет эмпирически познаваемого внеязыкового референта, поэтому категория связи вызывала немало споров у представителей реалистически ориентированных школ индийской философии. Для Бхартрихари из всех видов связи важнейшей являлась связь семантическая, поэтому в ВП обоснование существования связи оказывалось одновременно обоснованием существования связи между языком и внеязыковой действительностью. Ввиду того что онтологическое обоснование связи сформулировать проблематично, Бхатрихари обосновывает ее существование на функциональном уровне: если бы связи между словами и их референтами не существовало, речевая деятельность была бы невозможна. А поскольку это не так, значит, семантическая связь существует [Десницкая 2017а]:
21 [Только] при наличии [семантической] связи слово может стать причиной для понимания значения. Поэтому и делается вывод, что связь существует (ВП III.3.37)6.
6. ВП III.3.37: sati pratyayahetutvaṃ saṃbandha upapadyate | śabdasyārthe yatastatra saṃbandho 'stīti gamyate.
22 Онтологически ориентированные школы сочли бы такой довод неубедительным, однако этот способ аргументации органично вписывается в общий контекст функциональной философии Бхартрихари.
23

Артхакрия в философии Дхармакирти
24 Функциональный подход в философии Бхартрихари во многом созвучен концепции артхакрии, которую ввел в обиход и разрабатывал Дхармакирти. Дигнага, предшественник Дхармакирти и основатель буддийской логико-эпистемологической традиции праманавады, этого понятия не знал [Hattori 1968, 14], поэтому можно предположить, что введение артхакрии было инновацией Дхармакирти.
25 В общеязыковом смысле санскритскую композиту arthakriyā можно перевести как «действие (kriyā), [направленное на] объект (artha)», то есть «осмысленное/целенаправленное действие», а также «действие во благо [других]» (последнее значение часто используется в буддийских текстах этической или сотериологической направленности). Однако в трудах Дхармакирти arthakriyā используется в терминологическом значении, перевод и толкование которого составляют особую проблему. С лингвистической точки зрения основная трудность заключается в том, что слово artha в санскрите обладает целым спектром значений: «вещь», «предмет», «смысл», «цель», «польза», и если в обыденной речи непосредственный смысл этого слова понятен из контекста, то в философском произведении использование термина со столь широким семантическим полем не может не вызывать затруднений. В настоящий момент большинство исследователей солидарны с японским исследователем М. Нагатоми, предложившим две основные интерпретации arthakriyā:
26 (1) padārthasya kriyā, «действие объекта», «его причинно-обусловленное функционирование»; (2) arthavatī = prayojanabhūtā kriyā, «действие, направленное на какой-то объект; целенаправленное действие».
27 Нагатоми отмечал, что первичным значением термина было «целенаправленное действие», поскольку именно это значение согласуется с общим эпистемологическим контекстом философии Дхармакирти [Nagatomi 1967, 53-–55].
28 Как известно, Дхармакирти вслед за Дигнагой признавал всего две праманы, или инструмента достоверного познания: восприятие (пратьякша) и умозаключение (анумана). Между этими двумя праманами буддийские логики постулировали фундаментальное различие. Восприятие априорно безошибочно и своим объектом имеет мгновенные реальные сущности (свалакшана) (ср. НБ 1.12). Напротив, умозаключение укоренено в сфере языкового (кальпана) и, следовательно, прямого доступа к реальному не имеет; объект умозаключения – общие характеристики (саманья-лакшана), являющиеся порождением концептуального ума. Поэтому умозаключение, по мнению буддийских логиков, потенциально ошибочно. Критерием истинности умозаключения как познавательного события оказывается артхакрия, то есть согласованность с узусом. Иными словами, умозаключение может считаться достоверным, а его объект реальным лишь благодаря тому, что полученная информация позволяет познающему субъекту достигнуть «цели» (артха), то есть информация подтверждается на прагматическом уровне, согласуется с обыденной практикой [Nagatomi 1967, 63].
29 В то же время было бы ошибкой трактовать философские воззрения Дхармакирти как чистый прагматизм [Dreyfus 1995]. Это подтверждается использованием термина артхакрия в первом из указанных Нагатоми значений: как причинно-обусловленное действие объекта или проявление причинно-следственных связей, в которые он вовлечен. В этом случае входящее в состав термина слово артха понимается прежде всего как «объект», причем под объектом здесь разумеется единичный мгновенный объект (свалакшана), производящий причинно-обусловленные следствия (arthakriyāśakti/ arthakriyāsāmartyā, НБ 1.15)7. Вероятно, Дхармакирти разрабатывал этот аспект понятия артхакрия для того, чтобы согласовать свои эпистемологические воззрения с буддийскими онтологическими теориями, прежде всего с учением о мгновенности всего сущего [Nagatomi 1967, 64–69].
7. Подробный анализ эпистемологического учения Дхармакирти в свете концепции артхакрия см.: [Katsura 1984].
30 Впрочем, два сформулированных выше значения термина «артхакрия» не следует считать взаимоисключающими. Они скорее дополняют друг друга, позволяя исследователям акцентировать различные аспекты единого понятия, глубоко интегрированного в онтолого-эпистемологическое учение Дхармакирти. Однако в зависимости от контекста акцент в термине делается либо на объект как таковой, способный к порождению причинно-следственных связей (первое значение термина), либо на познавательный процесс, в рамках которого познание объекта предстает этапом в познавательной/прагматической деятельности субъекта (второе значение термина) [Nagatomi 1967, 59].
31

Артхакрия и вьявахара: сравнительный анализ концептов
32 Принято считать, что введение концепции артхакрия было инновацией Дхармакирти. Линдтнер возводит это понятие к Нагарджуне, однако детальных обоснований не приводит [Lindtner 1993, 204]. Действительно, в трактате Нагарджуны «Бодхичиттавиварана», целиком сохранившемся только в тибетском переводе, дважды употребляется выражение don byed pa (строфы 7, 21), которое Линдтнер рассматривает в качестве тибетского аналога для санскритского arthakriyā [Lindtner 1982]. Впрочем, только в строфе 21 это выражение использовано в значении, близком к использовавшемуся в трудах Дхармакирти: способность объекта производить следствия (букв. «действие вещи»)8. В строфе 7 речь идет о способности вечного творца творить феномены, то есть значение термина далеко от того, в каком его использовал Дхармакирти. Следует отметить также, что выражение don byed pa встречается также в строфе 101, но и там это выражение очевидно употреблено в нетерминологическом значении «действовать ради [чьего-то] блага»; ср.: [Das 1997, 643]9.
8. Ср. первое значение термина артхакрия в работе Нагатоми.

9. Нагарджуне также приписывается трактат «Вьявахара-сиддхи» («Апология деятельности»), от которого сохранились лишь несколько фрагментов в тибетском переводе. По свидетельству тибетского историографа Будона, трактат был призван продемонстрировать, что хотя с предельно-онтологической точки зрения (paramārthataḥ) явления лишены сущностной природы (svabhāva), на относительном уровне (saṃvṛtitaḥ) обыденную деятельность можно признать существующей [Lindtner 1982, 94].
33 С другой стороны, есть основания полагать, что концепция атхакрии могла сформироваться у Дхармакирти не без влияния со стороны таких систем брахманистской философии, как санкхья и ньяя. Как отмечает японский исследователь К. Кано, несмотря на то, что термин arthakriyā в текстах этих систем не встречается, Дхармакирти в «Праманавартике» II.12 использует его для обозначения одного из способов аргументации, применявшегося сторонниками ньяи в теологическом контексте: для обоснования бытия Бога (Ишвары). Приверженцы этой точки зрения утверждают, что сама возможность целенаправленной результативной деятельности (артхакрия – в терминологии Дхармакирти) является достаточным основанием, чтобы постулировать существование Ишвары как субъекта этой деятельности. Схожая концепция разрабатывалась найяиками и в эпистемологическом контексте: Ватсьяяна отмечал в «Ньяя-бхашье», что познавательный акт является достоверным (arthavat) в силу его согласованности с процессами обыденной деятельности10 [Kanō 1991]. Разумеется, наблюдаемое в обоих случаях сходство между концепциями найяиков и Дхармакирти не следует переоценивать. Сходство касается только способа аргументации – апелляции к узусу – но не затрагивает содержательную сторону аргументов.
10. pravṛttisāmarthyād-arthavat pramāṇaṃ [НБх 1997,1].
34 Несомненные параллели прослеживаются и между артхакрией у Дхармакирти и деятельностным подходом в философии Бхартрихари. Бхартрихари неоднократно использовал термин артхакрия в общем значении речевой или обыденной деятельности (VP I.33, I.135, III.11.14), однако, в отличие от Дхармакирти, не использовал это понятие для обоснования достоверности познавательных актов. К понятию артхакрия, представленном у Дхармакирти, в ВП ближе оказывается вьявахара, трактуемая в ряде случаев как речевая/познавательная деятельность, служащая контекстом, в рамках которого обосновывается то или иное теоретическое воззрение. В этих случаях – например, в рассмотренной выше строфе ВП I.75 – вьявахара близка к артхакрие в ее эпистемологической интерпретации (arthavatī = prayojanabhūtā kriyā). Показательно, что в свою очередь и Дхармакирти при всем широком спектре значений термина вьявахара использовал его именно для обозначения речевой коммуникации и целенаправленной деятельности [Dunne 2004, 257].
35 Разумеется, приведенных данных недостаточно, чтобы говорить о прямом влиянии Бхартрихари на Дхармакирти, хотя Линдтнер пишет об этом с большой степенью уверенности, не приводя, однако, прямых доказательств [Lindtner 1993, 204]. Так или иначе, сходство методологических подходов обоих философов достаточно очевидно и объясняется в первую очередь свойственной обоим ориентацией на эпистемологию в противовес интересу к реалистической онтологии, характерному для философских школ предшествующей эпохи.
36 В то же время концепции вьявахары у Бхартрихари и артхакрии у Дхармакирти нельзя считать тождественными. В свете монистического учения о Шабда-Брахмане как основе феноменального мира, эксплицитно сформулированного в первой книге ВП, проблема причинно-следственной связи оказывается для Бхартрихари гораздо менее актуальной, чем для буддийских философов с их дискретной картиной мира. Соответственно, вьявахара в ВП предстает чисто функциональным понятием в отличие от артхакрии у Дхармакирти, наделенной также онтологическим аспектом. Концепция вьявахары в философии Бхартрихари является выражением функционального/прагматического подхода, – одного из потенциально возможных подходов в рамках перспективистской философии. Философская интенция Бхартрихари направлена в первую очередь на язык и речевую деятельность, в то время как Дхармакирти обращался к лингвистической проблематике лишь в той мере, в какой того требовали его изыскания в области эпистемологии. Поэтому, несмотря на очевидное типологическое сходство между вьявахарой у Бхартрихари и артхакрией у Дхармакирти, между этими концепциями есть существенное содержательное различие, обусловленное различием в философских контекстах, в рамках которых эти понятия разрабатывались.
37

Заключение
38 Концепция вьявахары в философии Бхартрихари, не привлекавшая прежде должного внимания исследователей, и концепция артхакрии у Дхармакирти типологически близки друг к другу. В то же время до сих пор не получил исчерпывающего разрешения вопрос о взаимосвязи этих концепций: о возможном влиянии Бхартрихари на Дхармакирти или, напротив, о зависимости воззрений Бхартрихари от учения предшествовавших ему буддийских мыслителей. В любом случае параллелизм между этими концепциями вполне оправданно можно считать результатом общего парадигматического сдвига, произошедшего в индийской философии к середине I тысячелетия н.э. – переориентации буддийских и брахманистских философов с вопросов онтологии на проблемы эпистемологии и, соответственно, с реализма на функционализм. Выражением этого перехода и являются концепции вьявахары у Бхартрихари и артхакрии у Дхармакирти, содержательно близкие, но различающиеся по объему и по значению в философских системах, в рамках которых они разрабатывались.

Библиография

1. Das, Sarat Chandra (1997) A Tibetan-English Dictionary, Asian Educational Services, New Delhi.

2. Cardona, George (1999) УApproaching the VakyapadiyaФ, The Journal of the American Oriental Society, Vol. 119, pp. 88Ц125.

3. Desnitskaya, Evgeniya A. (2011) УDiscussion on the Referent of the Word in Bhart?hari's 'Vakyapadiya'Ф, Sabdaprakasa: Studies in Honour of G.A. Zograf, Vol. 1, pp. 175Ц192 (in Russian).

4. Desnitskaya, Evgeniya (2016) УPasyanti, Pratibha, Spho?a and Jati: Ontology and Epistemology in the VakyapadiyaФ, Journal of Indian Philosophy, Vol. 44, pp. 325Ц335.

5. Desnitskaya, Evgeniya A. (2017a) УDiscussion on Semantic Relation in BhartrhariТs Sa?bandha-samuddesa and DharmakirtiТs Sa?bandha-pariksa?Ф, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2017), pp. 186Ц195 (in Russian).

6. Desnitskaya, Evgeniya A. (2017b) УPerspectivism as a Philosophical Strategy in Bhart?hariТs СVakyapadiyaТФ, RUDN Journal of Philosophy, Vol. 21, pp. 33Ц41 (in Russian).

7. Dravid, Raja Ram (1975) The Problem of Universals in Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi.

8. Dreyfus, George (1995) УIs Dharmakirti a pragmatist?Ф, Asiatische Studien, Vol. 49, pp. 671Ц691.

9. Dunne, John D. (2004). Foundations of Dharmakirti's philosophy, Wisdom Publications, Boston.

10. Eltschinger, Vincent (2013) УBuddhist Esoterism and Epistemology: Two Sixth-Century Innovations as Buddhist Responses to Social and Religio-Political TransformationsФ, Franco, Eli, ed. Periodization and Historiography of Indian Philosophy, de Nobili, Wien, pp. 171Ц273.

11. Franco, Eli (2013) УOn the periodization and historiography of Indian PhilosophyФ, Franco, Eli, ed. Periodization and Historiography of Indian Philosophy, de Nobili, Wien, pp. 1Ц34.

12. Hattori, Masaaki (1968) Dignaga, On Perception, Harvard Oriental Series, Cambridge.

13. Houben, Jan E.M. (1995). The Sa?bandha-samuddesa (chapter on Relation) and Bhart?hari's Philosophy of Language: A Study of Bhart?hari Sa?bandha-samuddesa in the Context of the Vakyapadiya, with a Translation of Helaraja's Commentary Prakir?a-prakasa, Egbert Forsten, Groningen.

14. Houben, Jan E.M. (1997) УBhart?hariТs perspectivism (1): The V?tti and Bhart?hari's Perspectivism in the First ka??a of the VakyapadiyaФ, Franco, Eli, Preisendanz, Karin, eds. Beyond Orientalism. The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, Amsterdam, Atlanta, pp. 317Ц358.

15. Kano, Kyo (1991) УOn the Background of PV II 12ab Ц The Origin of Dharmakirti's Idea of arthakriyaФ, Steinkellner, Ernst, ed. Studies in the Buddhist Epistemological Tradition: Proceedings of the Second Dharmakirti's International Conference, Vienna, June 11Ц16, 1989, Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissentschaften, Wien, pp.119Ц128.

16. Katsura, Shoryu (1984) УDharmakirti's theory of truthФ, Journal of Indian Philosophy, Vol. 12, pp. 215Ц235.

17. Lindtner, Christian (1982) Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen.

18. Lindtner, Christian (1993) УLinking up Bhart?hari and the BauddhasФ, Asiatische Studien / Etudes Asiatiques, Vol. 47, pp.195Ц213.

19. Nagatomi, Masatoshi (1967) УArthakriyaФ, Adyar library bulletin, Vol. 31, pp. 52Ц72.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести