Лекционное наследие Канта весьма обширно, во многом благодаря значительному временному периоду, который охватывала его академическая деятельность. После защиты в сентябре 1756 г. диссертации «Новое освещение первых принципов метафизического познания» Кант получил право читать лекции в университете Кёнигсберга. Правом этим Кант незамедлительно воспользовался. Уже в зимнем семестре 1755–1756 гг. им были прочитаны курсы лекций по метафизике, математике и логике, возможно также и по физике. Уже в следующем семестре Кант также прочитал курс по физической географии [Vorländer 1911, 41]. При этом, как указывает Арнольд, до зимнего семестра 1771–1772 гг. Кант читал лекции по метафизике и логике как в зимнем, так и в летнем семестре. Однако в 1771–1772 гг. Кант заменил лекции по логике на «философскую энциклопедию» и с этого момента читал логику лишь в летнем семестре вплоть до 1795 г., когда им были прочитаны последние лекционные курсы. Исключением стал лишь летний семестр 1793–1794 гг., когда лекций по логике Кант не читал [Arnoldt 1893, 501–502]. Таким образом, деятельность Канта как лектора охватывает сорок лет. При этом стоит отметить, что интенсивность кантовской педагогической деятельности была весьма высока: в частности, как указывает Форлендер, в среднем Кант читал около шестнадцати часов в неделю, в зимнем же семестре 1776–1777 гг., уже будучи профессором логики и математики, Кант преподавал не менее двадцати шести часов в неделю [Vorländer 1911, 42]. Не менее впечатляет и предметное разнообразие его курсов: в их числе помимо курсов по метафизике, математике и логике можно встретить также и курсы по моральной философии, антропологии, теологии, физической географии, педагогике, естественному праву, теоретической физике.

Лекционное наследие Канта и сложности работы с ним

Тематика курсов Канта во многом совпадает с проблемами, поднимаемыми в его печатных работах как докритического, так и критического периодов, что естественным образом наводит нас на мысль о возможности использования сохранившихся записей кантовских лекций для изучения кантовской философии и прояснения некоторых коллизий, с трудом понимаемых из одних лишь печатных работ. Лекции, изначально ориентированные на слуховое восприятие студентов, подразумевали более простое и понятное изложение основных положений, в силу чего мы находим в них достаточно большое число разнообразных примеров, призванных прояснить разбираемый материал. Кроме того, лекции могут также помочь нам при исследовании генезиса философских взглядов Канта, заполнив хронологические пробелы между печатными работами; эти работы являются своего рода вехами в развитии философской системы Канта, однако нередко фиксируют достаточно сильно разнящиеся позиции, тогда как переход от одной из них к другой и причины изменения первоначального взгляда Канта остаются неясными. В восполнении такого рода пробелов лекции, читавшиеся Кантом непрерывно, могут оказать нам существенное подспорье. 

В то же время исследователю, несмотря на весьма обширные перспективы, открывающиеся при изучении лекционного наследия, не стоит забывать и о тех сложностях и опасностях, которые несет в себе использование этого вида источников. Основными из них, пожалуй, являются проблемы датировки и установления аутентичности имеющихся записей лекций. Далеко не все рукописи содержат четкие указания на какую-то дату, но даже в тех случаях, когда такого рода указания имеются, мы не всегда можем однозначно установить, имеем ли мы дело с датой, когда лекционный курс начался или закончился, или же это дата начала или окончания записи самого манускрипта, который некто мог переписать с каких-то иных имеющихся в его распоряжении записей. Что же касается аутентичности записей, то здесь встает еще большее число проблем. Если запись делалась в процессе прослушивания лекций, то она может содержать большое число ошибок, пропусков, сокращений, что нередко может приводить не просто к затемнению, но и к сильному искажению исходной кантовской мысли. Если же манускрипт представляет собой конспект, сделанный на основе непосредственных лекционных записей, то нередко он содержит интерпретаторские привнесения, вставки, в том числе и из печатных работ Канта, которых не могло быть в самом лекционном курсе. Другой важной трудностью, с которой приходится сталкиваться в процессе работы с лекционным наследием, является необходимость отличать собственно кантовскую позицию от взгляда авторов компендиумов, на которые Кант был вынужден опираться в лекционной деятельности1 . 

Все это существенно осложняет работу с этим видом источников [Хинске 2007, 26–27]. Разумным представляется проводить четкое ранжирование источников по значимости. При таком подходе первым и самым значимым источником оказываются печатные работы, которые являются своего рода авторизованной версией изложения кантовских взглядов. Далее в порядке убывания следуют письма и рукописные наброски, сделанные самим Кантом. Лекции же оказываются в этом списке на последнем месте, что, однако, не должно означать невозможность их применения в кантоведческих исследованиях [Schwaiger 1999, 21; Young 1992, XVIII–XIX]. Скорее, стоит признать, что они могут привлекаться к исследованию с некоторыми ограничениями, которые обозначил немецкий исследователь К. Швайгер: «При привлечении данных материалов речь не может идти о том, чтобы вытащить на свет, так сказать, апокрифического Канта, но первостепенной целью должно быть научиться лучше понимать то, что сам Кант при жизни отдал в печать» [Schwaiger 1999, 22]. При соблюдении же этого простого правила записи лекций Канта могут сослужить нам крайне полезную службу в прояснении целого ряда спорных моментов кантовской философии.

Лекции Канта по логике и манускрипт «Венская логика»

Особое место среди лекционных курсов Канта занимает логика. Лекции по логике Кант читал на протяжении жизни не менее тридцати двух раз. Чаще Кант читал, пожалуй, только лекции по метафизике (тридцать четыре раза) [Young 1992, XXI]. Причем этот курс читался кенигсбергским мыслителем с самых первых дней начала его академической деятельности вплоть до ее окончания. Взгляды Канта на логику крайне важны для понимания его критической философии, основанной на проекте введения в обиход трансцендентальной логики. Понятие трансцендентальной логики, ее подразделение на аналитику и диалектику, равно как и таблица категорий и суждений, лежащих в основе архитектоники чистого разума, требуют от нас более пристального изучения кантовских логических взглядов, находящих выражение в том числе и в записях лекционных курсов [Bianco 2000, XIII–XIV; Young 1992, XVI–XVII]. 

В то же время, несмотря на большую значимость лекций по логике, они до сих пор остаются малоизученными, даже в среде западноевропейского кантоведения. Во многом это объясняется их малой доступностью. Первое издание кантовских лекций по логике состоялось еще при жизни мыслителя в 1800 г. и было подготовлено его учеником Г.Б. Йеше. В дальнейшем лекции Канта по логике не привлекали значительного исследовательского интереса. Критическое издание имеющихся на тот момент манускриптов было задумано и осуществлено Леманном в 24-ом томе академического издания [Kant 1966], что однако не вызвало значительного усиления заинтересованности в их исследовании. Новая волна интереса к кантовским лекциям по логике относится к 1980-м гг. и связана с обнаружением В. Штарком в 1983–1984 гг. нового манускрипта [Brandt, Stark 1988, 81], который оказался тем более примечательным, что содержал в себе много непосредственных параллелей с текстом «Критики чистого разума», что делает его весьма ценным для исследования процесса формирования и становления основ критической философии Канта. Свою роль в привлечении внимания к данному виду лекционных записей сыграли также и осуществленное относительно недавно в Кембридже издание переводов некоторых имеющихся манускриптов на английский язык [Kant 1992] и перевод «Венской логики» на итальянский [Kant 2000]. В Германии работа над корпусом лекционных записей кантовских курсов по логике нашла отражение в инициированной Н. Хинске в 1986 г. серии индексов к логическому корпусу Канта [Hinske (ed.) 1986], издание которых продолжается и по сей день. Однако несмотря на достаточно хорошую текстовую доступность имеющихся манускриптов в Западной Европе, даже в зарубежном европейском пространстве этот сектор рукописного наследия Канта по-прежнему изучен недостаточно.

Что же касается отечественного интеллектуального пространства, то у нас и вовсе до сих пор остается известен лишь перевод «Логики» Йеше, осуществленный и изданный в восьмитомном собрании сочинений Канта в 1994 г. [Кант 1994б ]. Данный вариант записей кантовских лекций по логике долгое время считался приоритетным, так как сохранились свидетельства о том, что его создание и публикация были поручены Йеше самим Кантом, в силу чего Йеше получил в распоряжение экземпляр учебника по логике Майера [Kant 1924], которым Кант пользовался в процессе преподавательской деятельности, с кантовскими рукописными заметками. Эти обстоятельства естественным образом создавали впечатление большей надежности данного варианта лекционных записей и представление его как авторизованного. Однако стоит признать, что эта кажущаяся надежность фактически оказывается лишь иллюзией. Прежде всего, наличие указаний на то, что сам Кант поручил Йеше проделать работу по подготовке к публикации лекционных записей по логике, вовсе не свидетельствует об авторизованности вышедшего в результате из-под пера Йеше издания; как справедливо отмечает М. Янг в предисловии к кембриджскому изданию, у нас в распоряжении нет никаких подтверждений того, что Кант просматривал итоговый вариант издания «Логики» [Young 1992, XVIII]. С другой стороны, и тот факт, что Йеше пользовался только записями самого Канта, также не подтверждается текстологически. Так, уже Эрдманн в конце 1880-х гг. отмечал практически дословное совпадение значительных пассажей «Логики» Йеше с манускриптом «Логика Хоффмана» [Young 1992, XVIII]. Это обстоятельство свидетельствует о том, что в распоряжении Йеше имелся как минимум один вариант конспектов лекционных записей Канта. Сделать однозначный вывод о том, что это был за конспект, не представляется возможным. Вполне вероятно, что это была сама «Логика Хоффмана» или же манускрипт, который лежал в основе создания как «Логики Йеше», так и «Логики Хоффмана». К сожалению, в данном случае мы вынуждены опираться на выводы одного лишь Эрдманна и приводимые им текстовые пассажи из «Логики Хофманна», так как сам манускрипт был утерян во время Второй мировой войны [Young 1992, XVIII]. Важно также не упускать из виду и то, что сам Йеше в предисловии открыто пишет о том, что внес значительный собственный вклад в структурирование материала лекций [Kant 1800, V–VI]. Все это приводит к выводу о неоправданности выделения «Логики Йеше» из всех манускриптов и придания ей первостепенной значимости. 

В то же время и не проводить какой-то существенной разницы в степени значимости различных дошедших до нас манускриптов также не представляется корректным. Разные исследователи расставляют акценты несколько по-разному, однако очевидно, что наибольшую значимость имеют те варианты лекционных записей, которые могут быть особо полезными при изучении основ критической философии Канта, а следовательно, имеют явные или скрытые параллели с «Критикой чистого разума». По этому признаку традиционно принято выделять в качестве наиболее перспективного для изучения манускрипт «Венская логика». Название эта рукопись получила по месту обнаружения, так как была найдена в библиотеке Венского университета. Этот конспект изобилует пассажами, близкими текстологически и по смыслу первой кантовской «Критике». Особенно много значимых параллелей можно найти с разделом «Архитектоника чистого разума». Это не исключает, однако, и наличия других важных фрагментов, позволяющих прояснить некоторые положения не только теоретической, но также и практической кантовской философии. 

До недавнишнего времени «Венская логика» относилась к конспектам поздних кантовских курсов. Леманн датировал этот манускрипт не ранее середины 1790-х гг. на основании встречающегося в тексте замечания, что некорректно запрещать высказываться мыслителям по вопросам религии [Lehmann 1966, 983]. В этом выводе он не был оригинален и основывался на высказанном В. Иерусалимом в 1913 г. предположении о том, что это замечание не могло появиться ранее вышедшего 12 октября 1794 г. указа, запрещавшего Канту высказываться по вопросам религии [Jerusalem 1913, 541–542]. Однако этот вариант датировки не является бесспорным. Как справедливо заметил Р. Брандт, Кант подвергал сомнению возможность и оправданность запретов высказываний о религии еще до 1794 г.2 Близость же к «Критике чистого разума» скорее наводит на мысль о близости лекционного курса по логике, положенного в основу «Венской логики», ко времени работы над первой «Критикой», что, напротив, приводит к достаточно ранней датировке этого манускрипта. Сам Брандт склонялся к отнесению этих лекций к началу 1780-х гг., а именно, ранее 1781 г. К такой же датировке приходит и Т. Пиндер, основываясь на близости «Венской логики» другим манускриптам, датируемым началом 1780-х гг. [Hinske 1999, XXI–XXII; Bianco 2000, XLII–XLV; Young 1992, XVI]. Тем не менее, как справедливо замечает Н. Хинске, и этот вариант датировки (по крайней мере, его аргументация) не выдерживает критики и требует уточнения. Сам Хинске, основываясь на данных электронной обработки понятийного языка корпуса кантовских текстов, предлагает несколько уточненный вариант датировки, а именно, не позднее 1782 г. [Hinske 1999, XXIII–XXIV]. Таким образом, мы можем вслед за Б. Бьянко констатировать наличие трех вариантов датировки – поздней (датировка Иерусалима и Леманна, которая благодаря авторитету академического издания не подвергалась сомнению до 1980-х гг.), ранней датировки «Марбургской школы» и датировки «Трирской школы» [Bianco 2000, XLI–XLVIII ]. При этом, вероятнее всего, этот манускрипт следует относить все-таки к летнему семестру 1782 г. [Bianco 2000, LII] 

Другая значительная сложность, возникающая при работе с текстом «Венской логики», заключается в том, что этот манускрипт не является целостным законченным конспектом, а явно прерывается на середине курса. Вторая часть «Венской логики» по всей видимости никогда не существовала, так как ее создатель, по неизвестным причинам, прервал рукопись на середине страницы. Эта особенность данного манускрипта делает необходимым привлечение к исследованию других, близких к нему рукописей, что делает в частности кембриджское издание, восполняя недостающее продолжение «Венской логики» при помощи «Логики Хекселя» [Young 1992, XXVI ].

Значение «Венской логики» для исследования практической философии Канта

Как говорилось выше, сами по себе лекции по логике во всей их полноте необходимы для лучшего понимания идеи трансцендентальной логики, что будет иметь принципиальное значение для лучшего понимания кантовской теоретической философии. Однако, как ни парадоксально, не меньшее значение лекции по логике имеют и для прояснения некоторых аспектов мысли Канта, относящихся к сфере практической философии, а также общего кантовского понимания цели и сущности философии и философствования. Именно в этих аспектах мы теснее всего усматриваем связь кантовского критического проекта с идеями раннего и зрелого Просвещения.

В «Венской логике» мы встречаем определение практического познания и его противопоставление познанию теоретическому. В целом сущность этого разделения полностью совпадает с представлением «Критики чистого разума». Так, в первой «Критике» мы читаем: «…теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое – то, посредством которого я a priori познаю, что должно произойти» [Kant 1998б , B 661/ A 633; Кант 1994a , 381]. В «Венской логике» это определение сформулировано следующим образом: «Если положение является повелевающим, императивом, и говорит, что нечто должно происходить, то это практическое положение… Теоретическое положение, напротив, не говорит, как это должно происходить, но [говорит] лишь, какова вещь» [Kant 1966, 900–901]. «Венская логика» представляет нам более развернутое пояснение проводимого Кантом различия, тесно и однозначно связывая практическое познание с императивами: «Все практические положения, когда они противопоставляются теоретическим, суть императивы» [Kant 1966, 901]. Это, в свою очередь, перекидывает мостик между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума», в которой Кант подробно разбирает проблему императивов как практических основоположений. Таким образом, лекции по логике позволяют нам восстановить в данном аспекте континуальность развития мысли Канта, свидетельствуя о том, что понятие императива в том виде, в котором оно присутствует затем в практических работах Канта, уже было заложено в определении практического познания первой «Критики», хотя, возможно, и не артикулировалось там отчетливо.

Еще более примечательно продолжение рассуждения о практических и теоретических положениях, где Кант разбирает вопрос возможности совпадения теоретического и практического положений. Другими словами, Кант допускает возможность существования таких положений, которые могут быть теоретическими, однако в то же время и практическими: «Ибо хотя они (положения. – Л.К.) и не говорят, что должно происходить, так как они теоретические, но из них могут выводиться практические положения» [Kant 1966, 901]. Примером такого теоретического, но одновременно «в потенции» практического положения является, по Канту, бытие Бога: «Например, Бог существует – это теоретическое положение, но in potentia практическое: ты должен поступать только так, как если бы существовал верховный законодатель твоих поступков. Такие познания, хотя они сами по себе теоретические, не отличаются от других практических познаний, именно потому что они in potentia являются практическими» [Kant 1966, 901]. Это разъяснение относительно практических, но в то же самое время и теоретических положений позволяет нам прояснить сущность кантовского определения постулатов практического разума, которое мы находим во второй «Критике», где постулат определяется как «теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу» [Kant 1998a , A 220; Кант 1997, 619]. В то же время этот пример бытия Бога как практического положения, предписывающего поступать так, как если бы существовал Бог, понимаемый как верховный законодатель, оживляет перед нашим взором кантовское учение о постулатах, полагаемое нередко поздним его изобретением, совершенно чужеродным, нарушающим чистоту морального самоопределения воли и не вписывающимся в изначальный проект кантовской этики. Данный фрагмент «Венской логики» наглядно демонстрирует нам, что даже если мы полагаем учение о постулатах разрушающим чистоту кантовской этики компонентом (что само по себе нуждается в доказательстве), то и в этом случае мы не можем считать его поздним привнесением, не вписывающимся в изначальный кантовский проект. Гораздо больше оснований полагать, что этот самый изначальный кантовский проект постулаты практического разума в себя уже включал. 

В лекциях по логике мы находим и пояснения относительно сущности моральной веры и ее отличии от веры теоретической: «В [случае] теоретической веры можно быть неверующим. В [случае] моральной веры тот называется неверующим, у кого отсутствует моральный интерес принимать нечто за истинное, хотя он и видит, насколько важно то или иное положение» [Kant 1966, 900]. Эта формулировка снова отсылает нас к сходным фрагментам как печатных работ Канта, так и записям других его лекционных курсов, в частности, курсу лекций по естественной теологии, датируемых серединой 1780-х гг. 

Похожую картину мы наблюдаем и с уже упоминавшимся выше коротким замечанием о нецелесообразности государственных запретов высказываться открыто по вопросам религии. Сходные фрагменты мы находим как в лекционных записях «Естественное право Файерабенда» [Kant 2014, LXXXVIII–LXXXIX; Кант 2017, 80– 81], так и в печатной работе «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» [Kant 1923, 38–40; Кант 1994в , 33–35]. В «Венской логике» представленное замечание выглядит следующим образом: «Потому неправильно запрещать людям в государстве писать книги и судить, например, о делах религии. Ибо тогда у них отбирается единственное средство, данное им природой, проверять их суждения чужим разумом» [Kant 1966, 874]. Таким образом, мы видим, что речь здесь идет не столько о запрете высказываться собственно о религиозных материях, сколько о важности проверки собственных суждений обращением к разуму других людей, другими словами, о коллективном поиске истины. Религия же здесь упоминается в качестве примера, хотя и стоит признать, что этот выбор далеко не случаен. 

Тема коллективного поиска истины, коллективного просвещения являлась одной из основных тем Просвещения. В Германии она ставилась и обсуждалась особенно остро. При этом, как верно замечает Н. Хинске в работе «Основополагающие идеи немецкого Просвещения: попытка типологии», как и в случае многих программных тем, она претерпела определенную трансформацию на протяжении эпохи Просвещения [Hinske 1990, 414–416]. Так, для ранних просветителей в Германии был характерен акцент скорее на индивидуальное совершенствование человека. При этом большее внимание уделялось моральному совершенствованию, пропедевтикой к чему должно было стать выявление и освобождение от предрассудков и ошибок разума. Отношение к морали как к искусству врачевания души, равно как и понимание логики как искусства врачевания разума, являлось одной из отличительных черт ранних просветителей. Безусловно, здесь мы также просматриваем некий общинный аспект, ведь речь шла о борьбе с теми пороками и предрассудками, которые были общими для всех людей и происходили, в конечном счете, от грехопадения, в результате которого природа человека и претерпела существенную деформацию во всех своих проявлениях. Тем не менее, речь шла скорее об индивидуальном пути каждого человека, хотя и выстраиваемом на основе общих положений и рекомендаций. Для поздних же просветителей больше характерен вопрос о пути развития всего человечества3 . Просвещение здесь понимается уже не столько индивидуально, сколько коллективно, как просвещение всего народа или еще шире – всего рода человеческого. Однако, как и в предшествующий период, религия здесь занимает ведущее место. В отличие от антиклерикального и материалистического Просвещения во Франции, немецкое Просвещение в своих истоках очень тесно связано именно с духовным импульсом преображения человеческой природы и является в этом смысле логичным продолжением Реформации, ставившей задачу очищения христианства, возврата к подлинному христианскому учению. Завету этому были верны ранние просветители, и именно эта интенция оставалась присуща и просветителям поздним, в целом уже крайне критично настроенным к церковным учениям.

Именно в этом контексте следует понимать и кантовское замечание о нецелесообразности запрета обращаться к разуму других людей, выставлять на их суд свои суждения по каким-либо принципиально важным для всего человечества вопросам. А дела религии Кант, как и другие немецкие просветители, безусловно относил к вопросам первостепенной значимости для общества. Это кантовское замечание, в свою очередь, тесно перекликается с высказанным в статье «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» мнением о недопустимости давать какой-либо церковной инстанции право запрещать людям обдумывать истины веры [Kant 1923, 38–40; Кант 1994в , 33–35]. Сходную позицию мы находим и у другого известного просветителя Моисея Мендельсона [Mendelssohn 2009, 154–155]. О необходимости отдавать свои суждения, в том числе и о столь важных вещах, как религия, на суд всеобщего рассудка говорил и И.И. Шпальдинг [Spalding 1806, 7], что подтверждает актуальность этой проблемы не только для кантовской практической философии (в данном случае его философии религии), но и для философии немецкого Просвещения в целом.

Еще одной не менее значимой для всего немецкого Просвещения темой является вопрос о сущности познания. Познание тесно связывалось на протяжении всей эпохи Просвещения с другим важным понятием – самостоятельностью мышления. Становится важным не только и не столько достигать определенных результатов в своей деятельности, но еще и достигать их самостоятельно, без принуждения и нередко даже без опоры на предшествующие достижения. Проблематика самостоятельности мышления в более общем виде вписывается в характерную для просветителей направленность на борьбу с рабством и несвободой. И если для французских просветителей эта борьба ассоциировалась прежде всего с освобождением из-под социального гнета, откуда и проистекает революционность французского Просвещения, то в Германии боролись за свободу в применении разума, за отсутствие интеллектуальных и духовных ограничений в развитии отдельных индивидов и всего человечества. 

Самостоятельность мышления стала одной из сквозных тем для немецкого Просвещения [Hinske 1990, 419–422]. В эпоху раннего Просвещения она находила выражение в идеале эклектичности. Слово это в конце XVII в. имело совершенно иную окраску, нежели сегодня. Эклектика воспринималась как выражение независимости от какойлибо одной системы, а следовательно, служила видимым подтверждением самостоятельности мышления, а вместе с тем и выражением деятельного следования фундаментальным христианским призывам, так как истоки этого присущего Просвещению стремления к эклектичности (или самостоятельности мышления) принято находить в Первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5: 21) [Kühlmann 1997, 185; Vollhardt 1995, 231–232; Hinske 1990, 418]. Таким образом, слово это не просто не имело негативных смысловых оттенков, но напротив, скорее могло расцениваться как похвала. Эклектиками не гнушались себя именовать известные мыслители того времени, такие как, в частности, Хр. Томазий [Hammerstein 1979, 28; Lehmann-Brauns 2004, 336–338; Tomasoni 2009, 17–19]. Не в меньшей степени это было характерно и для Хр. Вольфа и вольфианцев, хотя у Вольфа мы находим большую формализацию в определении самостоятельности мышления. Эта формализация и легла в основу берущего свое начало в вольфианской традиции и впоследствии получившего широкое распространение разделения на познание историческое (cognitio historica) и познание философское (cognitio philosophica) [Wolff 1732, 3–4, 8]. Воспроизведение этого разделения мы находим в «Учении о методе» «Критики чистого разума» Канта: «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis, а рациональное – cognitio ex principiis. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне… Основанные на разуме познания, имеющие объективный характер (то есть могущие первоначально возникнуть только из собственного разума человека), лишь в том случае могут называться этим именем также с субъективной стороны, если они почерпнуты из общих источников разума, а именно из принципов…» [Kant 1998б, B 863/ A 835 – B 865 / A 837; Кант 1994a , 488]. 

Именно этот фрагмент из «Архитектоники» первой «Критики» находит удивительно близкую параллель в манускрипте «Венской логики», где мы читаем: «Разумные познания из понятий суть философские познания. Разумные познания из конструирования понятий суть математические познания. Система первых называется философией, вторых – математикой. Разумные познания противоположны познаниям историческим. Исторично по форме познание тогда, когда оно является познанием ex datis. Разумное познание – это познание ex principiis, которые берутся из оснований a priori. Познание может происходить из разума. Однако способ, которым я его познаю, все же историчен, если я его усваиваю лишь так, как оно мне было дано. Например, полигистор4 , который изучает философию древних. Здесь познание объективно является разумным познанием, субъективно же – историческим. Следовательно, не одно и то же учить философию и учить философствовать. Одна из самых больших ошибок обучения заключается в том, что систему философии некоего автора учат наизусть, не допуская оценивания автора. Поэтому необходимо в методе разума применять больше разума. Многие философы гордятся не чем иным как наследованием другого разума» [Kant 1966, 797]. В то же время здесь мы прослеживаем гораздо большую близость мыслей Канта не только вольфианской традиции разделения познания на два типа (что прослеживается в используемых Кантом терминах), но всей предшествующей просветительской традиции стремления к самостоятельности мышления и отрицания ценности пустого следования за достижениями чужого разума (сколь бы значимыми они ни были). Таким образом, лекции по логике дают нам неоценимую возможность однозначно выявить просветительские истоки кантовской критической философии, что в полной мере оправдывает причисление этого мыслителя к плеяде просветителей и рассмотрение кантовского критицизма в качестве логического развития просветительской критики догматизма как порабощения мышления разработанными чужыми умами догмами. 

Итоги

Таким образом, мы видим, что лекции Канта по логике имеют большое значение для изучения процесса формирования основных для кантовской философской системы положений. Содержа большое число пояснений и примеров, которые могут служить конкретными иллюстрациями к высказываемым Кантом тезисам и даваемым определениям, они способны помочь нам лучше понять целый ряд фрагментов кантовских печатных работ. Кроме того, записи лекционных курсов могут помочь нам восстановить ход развития кантовской мысли в периоды между публикациями основных его работ. Это особенно важно, когда речь идет о промежутке времени между первой и второй «Критиками», которые на первый взгляд могут представляться существенно расходящимися в некоторых положениях практической философии. Привлечение текста «Венской логики» помогает нам, однако, заметить в определениях «Критики чистого разума» те аспекты, которые содержатся здесь в неразвернутом виде, но развитие которых мы затем и видим во второй «Критике». Кроме того, исследование лекций Канта по логике дает нам возможность, взглянув под несколько иным углом на кантовскую философию, вписать ее в общий контекст развития немецкой философии в эпоху Просвещения. Благодаря этому мы можем увидеть в критицизме Канта попытку ответить на основные для просветителей Германии вопросы, равно как и заметить то новаторство, которое Кант привносит своими решениями этих вопросов. 

Примечания

1 Такая прямая обязанность вытекала из предписания министра К.А. фон Цедлица и Ляйпе от 16 октября 1778 г.: «Самый плохой компендиум определенно лучше, чем никакой, а профессора, если они обладают столь великой мудростью, могут улучшать своих авторов, насколько они в состоянии, но чтение под диктовку безусловно должно быть отменено» [Lehmann 1969, 67]. Исключением из этого правила явился лишь кантовский курс по физической географии, по которому не имелось компендиумов [Vorländer 1911, 41].

2 Подтверждением этому служат его критические замечания в лекциях по естественной теологии [Kant 1937, 207; Кант 2016, 192] и естественному праву, датируемых серединой 1780-х гг. [Kant 2014, LXXXVIII–LXXXIX; Кант 2017, 80–81].

3 Ярчайшим примером этого является работа Г. Лессинга «Воспитание человеческого рода» (1780 г); см.: [Лессинг 2006].

4 Подробнее о важном для Канта понятии полигистории (Polyhistorie) см.: [Krouglov 2018, 78–80].