I. Возникновение противопоставления «учения разума» и «логики»

В многотомном лексиконе И.Г. Цедлера – наиболее полном энциклопедическом немецком издании XVIII в., заметно превосходящем в философском отношении более позднюю французскую «Энциклопедию», – статья о логике уже в заголовке провозглашала синонимию трех терминов: «Logik», «Vernunftlehre» и «Vernunftkunst» [Zedler 1738, 260]. Это трио было явным образом заимствовано из «Разумных мыслей о силах человеческого рассудка и их правильном употреблении в познании истины» – так называемой «Немецкой логики» Хр. Вольфа, положившей начало его впечатляющей серии немецкоязычных философских учебников. Однако в первом издании этого труда 1712–1713 гг. (§ 10) [Wolff 1713, 4], равно как и во втором издании 1719 г. (§ 10) [Wolff 1719, 5], соответствующая фраза у Вольфа еще отсутствовала. Лишь начиная с третьего издания 1722 г. Вольф стал испытывать некую необходимость недвусмысленно подчеркнуть данную синонимию: раздел философии (Welt-Weisheit), показывающий изучение «сил человеческого рассудка и их правильное употребление в познании истины», «называется логика (Logick), или искусство разума (Vernunfft-Kunst), или также учение разума (Vernunfft-Lehre)» (§ 10) [Wolff 1722, 6]. В единственном русском переводе середины XVIII в. тройка синонимов превратилась, однако, в двойку: «логика, или учение разума» [Вольф 1765, 7].

Уже эти начальные пассажи из энциклопедической статьи и из «Немецкой логики» Вольфа демонстрируют ряд переводческих сложностей, удовлетворительно не решенных и по сей день. Сосуществование в немецком языке двух терминов – «Philosophie» и «Weltweisheit» («мировая/мирская/светская мудрость») 1 – решается в данном случае простым способом: переводом обоих терминов на русский язык словом «философия». Насколько это удачный вариант и не теряется ли при этом что-то очень важное – об этом можно подумать на примере обратного унифицированного перевода уже с русского языка двух терминов: «любомудрие» и «философия». Но если в случае с тонкими смысловыми оттенками различных синонимов «философии» в немецком языке все же довольно редко случаются серьезные коллизии при переводе на русский язык, то ситуация с немецкими синонимами «логики» выглядит просто удручающей. Трудности возникают уже с переводом упомянутой троицы. Однако в лексиконе Цедлера [Zedler 1738, 260–261] к ней добавляются еще и латинские варианты «philosophia rationalis» (Вольф), «medicina mentis» (Э. В. фон Чирнхауз, И. Ланге), «ars cogitandi» (Г. Г. Титц [Titius 1702]), «prudentia cogitandi» (Хр. Томазий), «sensus veri et falsi» (А. Рюдигер [Rüediger 1722]). В этом лексиконе пропущен еще один синоним Томазия – «philosophia aulica», а из более поздних источников XVIII в. сюда можно добавить еще «philosophia instrumentalis» (Г.С. Реймарий, § 16 [Reimarus 1756, 16], Г.Ф. Майер, § 1 [Meier 1752, 1]), «Denkungswissenschaft» (И.Хр. Эшенбах [Eschenbach 1756]) и «Denklehre» (В.Т. Круг [Krug 1806])2 . Наряду с этим, следует упомянуть еще и целый ряд пышных образов – например, «парус интеллекта»3 (С. Гроссер [Grosser 1710]), а также смысловых визуальных изображений того или иного образа логики на фронтисписе соответствующих изданий4 . Яркий пример не просто перечисления различных вариантов, а их одновременного употребления в одной работе представляет собой письмо наиболее значительного логика того времени Г.В. Лейбница к Г. Вагнеру – одному из первых критиков учения разума Томазия [Wagner 1691]. В этом небольшом тексте у Лейбница соседствуют латинский термин «Logica» и немецкие термины «Denkkunst», «Vernunfft Kunst», «Vernunfftlehre». Более того, Лейбниц применяет даже немецкий термин «Logick», что для того времени оказывается подлинной экзотикой [Leibniz 1890, 514–527].

Однако проблема носит не какой-то специфический лингвистический характер. Несмотря на декларированную Вольфом синонимию, различные термины все же были связаны с различными философскими традициями и с разным пониманием предмета и задач логики. И даже после того, как к концу XVIII в. стал явно доминировать один вариант, превалирующий и поныне – «Logik», – это не осталось без последствий для понимания предмета и задач логики, частично позаимствованного из других философских и терминологических представлений об этой дисциплине. 

Почему же Вольф посчитал необходимым декларировать синонимию логики, искусства разума и учения разума в самом начале 1720-х гг.? Отчасти ответ на этот вопрос может дать энциклопедический источник, более ранний, нежели лексикон Цедлера: «Философский лексикон» И.Г. Вальха, оппонента Вольфа. В этом лексиконе присутствует как статья под названием «Logic», так и под названием «Vernunfft-Lehre». Вальх подчеркивает, что греческое слово «λόγος» может означать как разум, так и речь, а поэтому логика может пониматься как наука о словах или как наука о мыслях. Однако заканчивалась статья примечательным утверждением: «…что, собственно говоря, означает логика, и в чем состоит ее сущность, об этом следует искать ответ в статье об учении разума, которое является равнозначным словом со словом “логика”, всегда означающем некую искусственную науку, так что естественная логика, или всего лишь естественная способность познавать истину, в собственном смысле логикой не является» [Walch 1726, 1657]. В статье же про «учение разума» Вальх в 1726 г. подчеркивает, что из всех разнообразных наименований для соответствующей науки именно «слово “учение разума” мы оставим как самое обычное и привычное» [Walch 1726, 2668]. Он дает такую дефиницию этой дисциплине: «Учение разума – это такое учение, которое имеет дело с истиной вообще, и показывает, как таковую должно познавать посредством размышления, и делать свой рассудок искусным для подобного познания» [Walch 1726, 2669]. Но в этой связи Вальх перечисляет неприятные вопросы, от которых он, впрочем, отмахивается как от схоластических и бесполезных: является ли логика именно учением, или наукой (практической или теоретической), или искусством (умением или способностью), или инструментальной привычкой (только инструмент или и часть философии) 5 ? Простым утверждением о синонимии логики, учения разума и искусства разума от этих вопросов желал устраниться, вероятно, и Вольф.

Но как бы настойчиво энциклопедические издания и влиятельные мыслители того времени ни желали подчеркнуть явную синонимию трех терминов, в ней возникают определенные сомнения. Для их объяснения следует обратиться, однако, к тому мыслителю, к которому и восходит сама традиция учения разума, – к Томазию6 и его немецким логикам, вышедшим за два десятка лет до появления «Немецкой логики» Вольфа – хотя, разумеется, и сочинения Томазия не были самыми ранними немецкоязычными сочинениями по логике [Britzelmayr 1947; Arndt 1978, 52].

II. Хр. Томазий и «учение разума»

Томазий не был изобретателем самого термина «учение разума». Произведения, в заглавии которых встречается это понятие, можно проследить как минимум до 1654 г. [Chemlinus 1654]. О причинах, побудивших использовать в немецком языке термин «Vernunftlehre» в качестве аналога латинского «Logica», нет никаких сведений ни в энциклопедических источниках того времени, ни у тех авторов, которые начали применять эту терминологию. Можно лишь отметить, что и «Vernunft», и «Lehre» являются возможными вариантами для перевода на немецкий древнегреческого слова «λόγος». Но еще раньше чем «Vernunftlehre» в качестве немецкого перевода логики появилось слово «Verstandlehre», «учение рассудка», и его можно встретить в некоторых учебных пособиях еще в 1621 г. [Anonym 1621] – правда, предназначенных не для университетов, а для школ, организованных педагогом-новатором и изобретателем «дидактики» В. Ратке, активно пропагандировавшим обучение на родном языке. Автором этого «Краткого понятия учения рассудка» явился, судя по всему, Я. Мартини, а переведено с латинского на немецкий оно было Л. Луциусом. Дефиниция логики выглядит здесь так: «Учение рассудка (VerstandLehr) является служебным навыком или привычкой души (Gemüts) отличать при помощи силлогистического вывода (Schlußrede) истинное от ложного» [Ibid., 3]7 . Правда, в еще более ранней работе 1613 г., в которой идеи Ратке высказаны Хр. Хелвигом и И. Юнгом, в качестве немецкого перевода для «Logica» выступает все же «Vernunfftkunst», или искусство разума [Anonym 1613, 6–7].

У самого Томазия «учение рассудка» также периодически встречается в немецкой логике. Один раздел в ней и вовсе носит заглавие «Об искусственных словах, которые культивируют использовать в учении рассудка и его применении» [Thomasius 1691б , 120]. Само же различие между рассудком и разумом, столь принципиальное в дальнейшем для критической философии И. Канта, у Томазия не столь отчетливо: он отмечает определенную синонимию рассудка и разума, подчеркивая при этом, однако, что разум порой объединяет рассудок и волю (§ 65) [Thomasius 1691б , 113]8 . Известно было Томазию и об упомянутом выше сочинении 1621 г. Более того, немецкий язык этого учебника был подвергнут им уничижительной саркастической критике [Thomasius 1691б , 16–19]. Собственная же немецкая логика Томазия явилась развитием его раннего латинского произведения «Введение в придворную философию» [Thomasius 1688a ]. Позднее он подчеркнул, что его «Vernunftlehre» есть синоним латинского термина из названия его предшествовавшего сочинения – «philosophia aulica», «придворной философии» [Thomasius 1691б , 72], получившей впоследствии на немецком языке наименование «Hoff-Philosophie» [Thomasius 1712], хотя чаще он отождествлял свое немецкое понятие все же с латинским термином «logica». Именно в этом трактате на фронтисписе Томазий изобразил свой путь самостоятельного мышления как срединный путь. Этот путь пролегает между старой аристотелевской метафизикой, которую олицетворяет группа старомодно одетых в черные мантии ученых с молодящейся дамой преклонных лет («нелепый вздор перипатетиков»), и мнимо-истинной картезианской философией, оказывающейся всего лишь отражением в зеркале («предрассудки» и «претенциозные мудрствования картезинацев» [Thomasius 1712, Vorrede An den Leser (unpaginiert); Thomasius 1702, Praefatio ad lectorem]). Сам же Томазий со шпагой, светски и галантно одетый – а именно в таком обличии, то есть в яркой современной модной одежде и со шпагой в золотой перевязи, он и стал появляться при чтении лекций в университете Халле [Wohlmeinendes Gutachten 1701, 317; Dernburg 1865, 13] – вопреки уговорам двух советчиков пойти на сторону артистотеликов или картезианцев, выбирает срединный путь прямиком к истине. Тот факт, что «срединный путь» есть важная мысль как раз отвергаемого Аристотеля, его при этом не смущает.

Томазий сокрушается по поводу господствующего «педантизма» в философии и ее неспособности к «галантности», предлагая при этом приблизить философию к «придворным мужам», сторонящимся ее изучения в имеющемся виде. Но при всех предлагаемых им реформах философии Томазий считает необходимым сохранить логику, хотя и в существенно обновленном виде. Это требуемое обновление предстает для него следующей задачей: «…могу ли я сделать наглядными очевидные ошибки распространенных логик, и показать прямой и легкий путь разумно умозаключать, который при этом будет свободен от школьно-педантских терний и волчцов9 (ибо у меня нет необходимости в их употреблении, так как моя логика не снабжена никакими мнемоническими приемами), чтобы тогда, когда эта благородная дисциплина стала бы очищена от такой неуместной блажи, придворные люди, привыкшие к чистоте, не испытывали бы больше такого большого отвращения к изучению философии»? [Thomasius 1712, Vorrede An den Leser (unpaginiert)]; [Thomasius 1702, Praefatio ad lectorem]. Четвертая глава «Придворной философии» Томазия посвящена предмету логики и ее общим задачам. Само название дисциплины в латинском варианте звучит как «prudentia cogitandi & ratiocinandi», а в немецком переводе – как «Klugheit zu gedencken und vernunfftmäßig zu urtheilen». Философ понимает здесь логику как благоразумие направлять наши мысли к последовательному обретению истины как природных, так и моральных предметов, сообщать истину другим, воспринимать соответствующие основания других, сравнивать их с собственными мыслями, и делать все это на основе умения, справедливости и пользы (§ 26) [Thomasius 1712, 118–119; Thomasius 1702, 95–96]. Вопрос о том, является ли логика только лишь инструментом философии или же частью философии, он оставляет праздным людям, хотя сам тут же и добавляет от себя, что не видит здесь никакого противоречия, ибо инструмент может сам являться частью (§ 29) [Thomasius 1712, 120; Thomasius 1702, 97]. Уже в этой работе явно слышна критика в адрес силлогистики, которой посвящена девятая глава – силлогистика не может являться искусством открытия истины (§ 13) [Thomasius 1712, 202; Thomasius 1702, 163]. Томазий упоминает только первые три фигуры силлогизмов, однако считает, что из них достаточно всего лишь первой (§ 6) [Thomasius 1712, 200; Thomasius 1702, 161]. Но и ее применять формально в печатных сочинениях не следует, ибо в противном случае мы имеем дело с педантством (§ 25) [Thomasius 1712, 207; Thomasius 1702, 167], а педант и является противоположностью придворного мужа.

Немецкоязычное «Учение разума» Томазия было опубликовано в двух частях в 1691 г. Первая, теоретическая часть, называлась в духе того времени весьма пространно: «Введение в учение разума, в котором благодаря легкой и всем разумным людям, какого бы сословия или пола они не были, понятной манере показывается путь без силлогистики отличать друг от друга истинное, вероятное и ложное и находить новые истины» [Thomasius 1691б ; Thomasius 1719б ], и являлась в Германии, по выражению В. Шнайдерса, «первой логикой Просвещения» [Schneiders 1998, V]. Не уступала ей и вторая, практическая часть: «Применение учения разума или: краткие, отчетливые и хорошо обоснованные приемы, какими расчищают свою голову и делают себя искусными для исследования истины: как следует сообщить познанную истину другим; понимать и истолковывать других; судить о мнении других и ловко опровергать заблуждения; в котором указывается на повсеместно и общераспространенно имеющие хождение в наши дни заблуждения» [Thomasius 1691а ; Thomasius 1719а ]. Эти две части явным образом обозначают у Томазия две части его логики: теоретическую и практическую, составляя некое единство10 . Уже из заглавия двух «Учений разума» Томазия следует, что он ставит перед логикой несколько нетривиальных задач, противопоставляя их при этом духу школьной философии: легкий способ, отказ от школьной формы в виде силлогистики, проверка истины, нахождение истины (теоретическая часть логики), и все это для конкретного практического применения в отношении истины, в ходе которого освобождаются от предрассудков и заблуждений (практическая часть) [Wundt 1945, 38].

Теоретическая часть состоит из тринадцати не совсем пропорциональных по размеру и значению разделов. Так, в первом разделе речь идет об «учености в целом», а во втором – об «учении разума в особенности». Четыре раздела посвящены характеристике истины и не-истины. Несколько разделов обсуждают различные «вещи» (неизвестные, вероятные и невероятные). Наконец, два последних раздела затрагивают источники заблуждений и способы нахождения новых истин. Философские идеи Томазий высказывает преимущественно в двух первых разделах. Если сформированный в виде трактата текст Аристотеля, получивший название «Метафизика», начинается с тезиса о том, что «все люди от природы стремятся к знанию» (980а) [Аристотель 1976, 65], то Томазий исходит из иного тезиса: сами усилия по приобретению знания или «учености» становятся необходимыми в результате грехопадения, до которого человек был «ученым» (gelehrt) и не нуждался ни в каких указаниях логического характера (§ 10) [Thomasius 1691б , 76]. Оставляя в стороне вопрос ортодоксальности такого толкования статуса учености человека до вкушения от древа познания11 , стоит заметить, что какие-либо упражнения для пребывающего в темноте рассудка, равно как и само различение между учеными и неучеными, оказывается одним из следствий грехопадения (§ 4) [Thomasius 1691б , 76]. Таким образом, философия, логика, теология и иные науки помогают человеку вернуть это первоначальное состояние рассудка. Опираться в логике человеку следует на естественный свет, который Томазий и отождествляет с рассудком. Для употребления этого света не нужны искусственные ученые языки, естественный свет доступен и старым, и малым, и мужчинам, и женщинам (§ 19) [Thomasius 1691б , 81]. Эту принципиальную позицию, что логика и ученость одинаково доступна как мужчинам, так и женщинам, Томазий последовательно отстаивает и в дальнейшем тексте (§ 41) [Thomasius 1691б , 87]. И хотя логика, или учение разума тяготеет к философии или мировой мудрости, цель которой состоит в приведении к добродетельной и счастливой жизни в этом мире (§ 22) [Thomasius 1691б , 82], все же учение разума наряду с историей оказываются двумя инструментами как для мировой мудрости, так и для теологии (§ 26) [Thomasius 1691б , 83].

Рассмотрение главного предмета трактата Томазий начинает со следующей дефиниции: «Учение разума является таким учением, которое указывает людям, как они должны правильно употреблять их разум, то есть их мысли вообще в познании истины в каких бы то ни было разделах учености, и тем самым служить другим людям» (§ 1) [Thomasius 1691б , 88–89]. При первом рассмотрении это определение могло бы выглядеть более или менее удовлетворительным даже и сегодня – по меньшей мере если оставить за скобками недвусмысленно выраженную задачу служения людям. Однако толкование Томазием некоторых понятий демонстрирует существенную разницу в понимании предмета этой дисциплины по сравнению не только с сегодняшним днем, но и с рядом его современников, а также философов XIX в.: «Учение разума касается только людей и никаких иных тварей, так как никакие иные твари не обладают каким-либо разумом. Ибо разум есть не что иное как способность человеческой души (Seele)» (§ 2) [Thomasius 1691б , 89]. Уже в данном пункте утверждаемая Вольфом синонимия логики и учения разума вызывает серьезные затруднения с точки зрения, выражаясь языком Р. Карнапа, различия интенсионального и экстенсионального контекстов. Никакой «логики исторического процесса», «логики научного исследования» К. Поппера или «объективной логики» из «Науки логики» Г.В.Ф. Гегеля представить себе невозможно, если заменить «логику» на «учение разума». Антропологическая трактовка учения разума в его познании истины сразу же делает для Томазия невозможным и определенные представления об истине, отстаиваемые, в частности, Э. Гуссерлем: «Что истинно, то абсолютно истинно “само по себе”; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний» (§ 36) [Гуссерль 1994, 259].

Антропологическое истолкование учения разума окрашивается у Томазия в теологические тона в вопросе о его основаниях и корнях: «Это учение основывается в разуме самого человека и, таким образом, вложено Богом самому человеческому роду от природы. По каковой причине же не требовалось бы никакого особенного учения, если бы состояние человека в этой жизни не было бы таково, что с самого детства естественный свет разума затемняется разнообразными причинами» (§ 3) [Thomasius 1691б , 89]. Таким образом, если в предшествующих рассуждениях об учености в целом превалировала оценка негативных следствий грехопадения, то в разделе о собственно учении разума Томазий больше акцентирует внимание на тех препятствиях для естественного света, которые возникают у каждого в детстве и в процессе взросления. Но приносит ли логика какую-либо пользу, или же здесь можно услышать отголоски дискуссий о бесполезности преподавания логики, согласно которым тех, кто и так мыслит логически, она более логичными не делает, тех же, кто логически не мыслит, она исправить не в состоянии? Томазий устремляет все свои усилия к тому, чтобы пробудить, стимулировать и очистить заложенный в самом человеке потенциал: «…учение разума не учит ничему сверхъестественному, а лишь указывает, как разум следует правильно употреблять по его природе, или, скорее, как следует освобождаться от затемнения естественного света» (§ 5) [Thomasius 1691б , 90]. По этой причине «…не следует удивляться, что у некоторых людей естественный свет столь силен, что он и сам, без присовокупленных указаний, способен развеять мрачные облака заблуждений» (§ 6) [Thomasius 1691б , 90]. Однако число таких людей весьма невелико, а потому логика, говоря статистически, полезна. Тем не менее, принципиально в ней необходимости все же нет, ибо человек и без нее может воспользоваться силой своего естественного света, или рассудка. 

Учение разума выступает в качестве инструмента, который должен приносить пользу во всех частях учености. Оно должно давать такие основные правила познания истины, которые применимы повсюду. Но применение этих правил к тем или иным сферам учености оказывается уже не делом учения разума, а задачей конкретных дисциплин (§ 10) [Thomasius 1691б , 91]. Правда, подобная позиция Томазия вызовет в дальнейшем определенные трудности в практической части. Отличие учения разума от риторики и грамматики состоит, по Томазию, в том, что только первое в качестве цели и предназначения имеет истину (§ 11) [Thomasius 1691б , 91]. Важной чертой учения разума Томазия является утверждение, что оно непременно должно указать человеку конкретные средства поиска новых истин (§ 12) [Thomasius 1691б , 92].

Истину Томазий определяет как «…внутреннее одобрение человека, что нечто ведет себя так, как он думает» (§ 1) [Thomasius 1691б , 137], как «совпадение человеческих мыслей и свойств вещей вне этих мыслей» (§ 13) [Thomasius 1691б , 139]. Познание истины осуществляется как при помощи разума/рассудка, так и при помощи чувств. Решающую роль здесь играет так называемый «первый принцип»: «То, что совпадает с человеческим разумом, является истинным, а что противно человеческому разуму, то ложно» (§ 20) [Thomasius 1691б , 155]. И здесь Томазий подходит к одной из главных логических проблем в узком смысле слова, в том числе и согласно сегодняшнему пониманию: к учению о доказательстве, которое в отличие от предшествовавшего «Введения в придворную философию» целиком отказывается от силлогистики, о чем провозглашено и в заглавии всего труда. В практической логике Томазий подчеркнул, что ориентировался в своей критике и отказе от силлогизмов в том числе на «Врачевание ума или общие предписания искусства открытия» Чирнхауза, хотя и исключил из своей позиции сомнительные утверждения из его трактата [Thomasius 1691a , Widmung (unpaginiert)]. Согласно Томазию, доказательство для самого себя не требуется – оно требуется лишь для других, которые не понимают моей цепи истин и их связи (§§ 3–5) [Thomasius 1691б , 183]. При этом он выделяет доказательство в широком и в узком смысле. В первом случае «доказательство (probatio) есть не что иное как показ того, как некая истина соединена с первым принципом (primo principio)» (§ 9) [Thomasius 1691б , 184]. Но первый принцип дополняется двумя другими первозвеньями в цепи истин: совпадение с чувственными данными и совпадение с идеями. В первом случае (звено В) мы имеем дело с указанием (ostensio), в то время как во втором (звено С) – с демонстрацией (demonstratio), или доказательством в узком смысле слова. В остенсивном указании показывается непосредственная связь с правилами, выводом из первого принципа, или же с данными чувственности (§ 23) [Thomasius 1691б , 187–188]. Демонстрация же является «…доказательством, что нечто соединено с идеями или дефинициями вещей или со звеном С» (§ 31) [Thomasius 1691б , 190].

В предпоследнем разделе «О средствах и способах нахождения новых истин» Томазий желает отмежеваться в своей логике в целом от немецкой школьной философии. Сами новые истины являются новыми выводами, выведенными из тех, что уже проистекли из первого принципа, и из которых, в свою очередь, вытекают другие выводы (§ 6) [Thomasius 1691б , 266]. Принципиально для Томазия, что никаких новых истин при помощи силлогизмов получить нельзя: «…силлогизм не есть средство открытия истины, а только лишь мода приводить в порядок или украшать найденные истины» (§ 21) [Thomasius 1691б , 270]. Основание такой моды на силлогизмы лежит в «тщеславной глупости людей» (§ 22) [Thomasius 1691б , 270–271]. Причина состоит в том, что если ты располагаешь заключением, то у тебя есть и средний термин; если же заключение отсутствует, то напрасен и поиск среднего термина (§ 28) [Thomasius 1691б , 272]. Задолго предвосхищая упрек Гегеля Канту в толковании кенигсбергским философом критики (§ 10) [Гегель 1974, 95], Томазий бросает в адрес адептов силлогистики в искусстве открытия: «Ибо как бы ты оценил такого парня, который бы поклялся, что он не желает зайти в воду, прежде чем он научится плавать?» (§ 18) [Thomasius 1691б , 269–270].

В чем же тогда состоит позитивная часть учения Томазия об открытии? Во-первых, он предлагает создать условия для того, чтобы первопринципы рассудка занимались продуктивной деятельностью сами: прочно утверди в своем рассудке первые принципы, дай им действовать, прояви терпение, и ты не будешь испытывать недостатка в новых истинах (§ 7) [Thomasius 1691б , 266]. Критикуя регламентированные разделы о методе в учебниках по логике, Томазий провозглашает единственное правило собственного метода: упорядочивай процесс поиска истины как тебе вздумается, только не проявляй при этом неловкости и не будь смехотворным (§ 32) [Thomasius 1691б , 273]. Но как только Томазий доходит до обещанных средств и способов, он пытается имитировать Цезаря: экспериментируй, определяй, разделяй (§ 40) [Thomasius 1691б , 276]. Иными словами, созданные на основе опыта дефиниции Томазий предлагает разлагать на части и комбинировать поразному полученные части, «…ибо чем чаще ты продолжаешь с этими разделениями, тем больше ты получаешь новых истин» [Thomasius 1691б , 280].

Завершает теоретическую часть логики Томазия раздел о заблуждениях и их источниках. Из начальных рассуждений про ученость и грехопадение можно было бы предположить, что именно здесь и будет лежать корень всех ошибок и заблуждений. Однако на завершающих страницах Томазий концентрируется почти исключительно на разнообразных предрассудках – их он и указывает в качестве главного источника всех заблуждений [Thomasius 1691б , 304], тем самым затрагивая одну из главных тем немецкого Просвещения. Однако по сравнению с поздними классическими работами по этому вопросу таких немецких мыслителей, как Майер (см.: [Meier 1766; Хинске 2007, 157–170]), рассуждения Томазия довольно скудны и малосодержательны, охватывая спешку, нетерпение, страх перед авторитетом других, лень, эгоизм и пр. Главный же источник самих предрассудков Томазий усматривает в «…жалком состоянии рассудка человека в его юности, и в присущей ему легковерности…» [Thomasius 1691б , 305]. И если у Томазия заявления про грехопадение скорее так и остались пустыми декларациями в учении разума, то у ряда его современников, которые гораздо в большей степени были вовлечены в пиетизм, это было одной из ключевых тем – так, нечто подобное содержится в сочинении Ланге «Врачевание ума» [Lange 1718]. Если Томазий предлагает в рассуждениях про ученость восстановить некий изначально здоровый дух, то Ланге в качестве исходного пункта рассматривает болезнь ума как собственную вину человека, как следствие первородного греха, а поэтому восстанавливать по большому счету нечего. Наоборот, врачевание болезни только и создает некое здоровое состояние. Правда, и у Ланге во втором разделе трактата, посвященном болезням ума (De mentis ægritudine), предрассудки составляют важную часть.

Учение разума Томазий понимал как некую пропедевтику к общественной деятельности, предлагая будущим юристам начинать обучение именно со знакомства с логикой. Практическая польза должна быть показана в практической части учения разума. Здесь Томазий иногда перешагивает через собственную границу между общим характером правил практической логики и конкретными научными дисциплинами, ибо неоднократно подчеркивает (в силу биографических особенностей) пользу логики как раз для юристов. Правда, для того чтобы избежать здесь определенной двусмыcленности, в поздние годы он публикует специальную работу «В высшей степени необходимые предосторожности, на которые должен обращать внимание студент-юрист, желающий подготовить себя к изучению правоведения умным и ловким способом», в которой обширную главу посвящает «Предосторожностям при изучении логики (Logicke)» [Thomasius 1713, 191]. Примечателен вариант написания Томазием «логики», при котором само слово оказывается композицией из латинской и немецкой частей, что специально подчеркнуто выбранными шрифтами. По крайней мере, негативные комментарии для юристов благодаря этому труду оказались вне рамок общей логики в собственном смысле слова. Практическое учение разума Томазия имеет более последовательную структуру, нежели теоретическое, распадаясь на пять разделов: о самостоятельном познании истины, о преподавании другим, об обучении, о критике других и о спорах с другими.

И в названии трактата, и в самом тексте Томазий говорит о различных конкретных «приемах» (§ 2) [Thomasius 1691a , 6], однако это, скорее, остается не очень хорошо реализованным пожеланием. Содержательная сторона его советов вряд ли напоминает конкретные «методы» или «приемы». Так, если опираться на иерархию самого Томазия, вся первая глава по большому счету сводится к следующим требованиям: оспаривай предрассудки и сомневайся, не доверяй человеческим авторитетам, в рассуждении внимательно уделяй внимание всем деталям, выбери из наук ту, что приведет тебя к истине, ищи подлинную мудрость в себе самом, познай себя. Во второй главе Томазий истолковывает обучение других как некую обязанность служения им собственными знаниями, «…ибо право здорового разума обязывает тебя оказывать услуги твоему ближнему, способствуя его благополучию и благосостоянию» (§ 1) [Thomasius 1691a , 74]. Но конкретные рекомендации вновь производят обескураживающее впечатление: не информируй других, пока сам точно что-то не изучил, будь последовательным в твоих указаниях, используй с заблуждающимися дружеский и доверительный тон, не заставляй твоих учеников учить твои положения наизусть, диктуй им или мало, или совсем ничего, применяй легкий, приятный и полезный способ обучения, приспосабливай рассуждения к способности восприятия твоих слушателей и пробуждай у них рассуждением охоту к знанию и мудрости, пиши на лекциях из головы, а не из книг, опасайся пустословия… Правда, в этом списке есть одно правило, сильно напоминающее будущий знаменитый афоризм Л. Витгенштейна из «Логико-философского трактата» [Витгенштейн 1994, 25, 4.116]: «Как в случае сочинений, так и устных поучений, как в случае ученых, так и обучающихся возьми себе в привычку относительно всех предметов, что ты пишешь и говоришь о них отчетливо» (§ 32) [Thomasius 1691a , 89].

Ситуацию отчасти спасает третья глава, которую Томазий настоятельно рекомендует будущим юристам. И хотя она вновь начинается с указаний в духе двух предшествующих глав – не пропускай часы, не рассеивай внимание, отвлекайся от мыслей, которые могут клонить тебя в сон, задавай вопрос, если у тебя сомнения, следуй советам учителя, – затем автор впервые все же формулирует то, что можно без всяких натяжек назвать конкретными «приемами». Все они направлены на работу с письменным текстом и частично перекликаются с герменевтикой (истолкование темных мест в речи и письме, обхождение с незнакомыми словами из других языков, правила работы с аббревиатурами и опечатками, роль перевода, значение аллегорий и пр.). В дальнейшем именно этот фрагмент практической логики станет одной из самых сильных ее сторон в Германии времен немецкого Просвещения, что видно в том числе и на примере Вольфа.

В этой главе Томазий затрагивает тему, которая будет иметь большое значение и для логики, и для философии немецкого Просвещения: многознание и мудрость. Пропагандируемый Томазием «легкий» способ обучения, попытка привлечь «придворных мужей» к обучению в университете, обучение логике до юриспруденции, включающей в себя некоторые элементы философии, скорее наталкивают на мысль о том, что он был сторонником облегченного варианта энциклопедического образования. В пользу этого предположения говорят также и его общие философские установки, в соответствии с которыми Томазий отстаивал эклектизм, направленный против сектантского духа школ и систем. С идеей энциклопедизма в то время были связаны два понятия: полигистории и полиматии. В этой связи ранний Томазий в выпускаемом им журнале «Веселые и серьезные ежемесячные разговоры» и впрямь лестно отзывался о полигистории и полиматии в рецензии на первую часть сочинения Д.Г. Морхофа «Полигистор» [Morhof 1688]: «…человек, конечно, способен много знать и не должен быть привязан в течение всей своей жизни к одной-единственной науке или дисциплине, считая, что в противном случае он останется всего лишь халтурщиком, так как все дисциплины обладают точным родством между собой» [Thomasius 1688б , 279–280]. В практической логике Томазий пытается уточнить свое толкование полигистора. Для понимания других и проверки их утверждений на истинность и ложность помогают знания общего характера из искусств и наук, «всеобщих правил человеческой мудрости (Klugheit)», а также владение конкретными дисциплинами, имеющими прямое отношение к предмету проверки и истолкования. Лишь тот, кто обладает всем этим, «…заслуживает титула подлинного полигистора или критика, который сегодня присваивает всякий педант, вся мудрость которого состоит лишь в том, как он с кислым усердием и трудом из древних манускриптов составляет книгу различных лекций…» (§ 63) [Thomasius 1691a , 180]. И только поздний Томазий – вероятно, под влиянием начавшихся на эту тему дискуссий – начинает проявлять некоторую осторожность: «Остерегайся также считать мудрецом такого человека, который читает много книг, как сегодняшние полигисторы. […] Или который пишет книги, ибо книгописательство ни в малейшей степени не принадлежит к сущности мудреца» (§§ 9–10) [Thomasius 1713, 110].

Две завершающие главы практической логики Томазия снова содержат не столько конкретные приемы, сколько пожелания общего характера: не суди о суждениях других, если не можешь еще судить о своих собственных; не суди, если ты еще не слушал тех дисциплин, которые относятся к предмету суждения; «…не суди о книге, если ты ее не читал» (§ 3) [Thomasius 1691a , 241]; не суди о книге, если у тебя нет способа интерпретации этой книги; не суди о книге, если ты читал ее с аффектами. В заключительной же главе Томазий советует вступать в диспут не ради тщеславия, а дабы показать ошибки и заблуждения, спорить мирно, дружески и откровенно, опровергать заблуждающихся кратко и отчетливо, равно как и опровергать заблуждения, вредные для человеческого рода.

Уже ближайшие ученики и последователи Томазия не во всем продолжили его понимание учения разума. Наиболее показательный пример представляют, вероятно, трактаты Н. И. Гундлинга. Свои логические сочинения, «Путь к истине» [Gundling 1713] и «Логика или искусство рассуждения» [Gundling 1726], он публикует на латыни, и при этом в центре у него находится понятие не «разума», как это было у Томазия, а «интеллекта», или «рассудка». И хотя Гундлинг подчеркивает, что речь идет о человеческом интеллекте (§ 1) [Gundling 1726, 1], явных утверждений, что логика как учение разума свойственна только лишь человеку, ибо разум есть отличительная особенность именно человека, у него не обнаружить. Сходная ситуация наблюдается и в двухтомном сочинении М. Мусига «Свет мудрости», которое представляет собой популяризацию философии Томазия. В третьей главе «Об учении разума» [Musig 1726] акцент целиком сделан только на рассудке, а не разуме, и отсутствуют ремарки об исключительно человеческом характере учения разума.

Итак, Томазий, на десятилетия придавший собственное звучание так называемому «учению разума», понимал логику как науку, свойственную только лишь человеку, хотя и на основе данных Богом задатков и способностей. Считая рассудок естественным светом, он исходит из того, что, в принципе, в логике как науке могло бы не быть потребности, если бы каждый был в состоянии использовать заложенный в него потенциал. Необходимость в таком обращении к собственному потенциалу возникает лишь как следствие человеческого грехопадения, без которого потребность в логике бы отсутствовала. Грехопадение же наряду с предрассудками объясняет и наличие логических ошибок. В традиции П. Раме Томазий антропологизирует логику, ставя перед ней задачи возвращения к исходному здоровому состоянию рассудка. Логика оказывается универсальным учением, единым для всех без различия пола, возраста и профессии, и выступает в качестве некоторой пропедевтики к иным наукам, хотя Томазий в силу собственных занятий и выделяет в данном случае юриспруденцию. Для широкого распространения и охвата новых слоев людей – прежде всего, так называемых «придворных мужей» – логика должна избавиться от средневекового педантизма, обрести галантность, быть направленной на открытие новых истин и стать практической, жизненной наукой, изгнав из себя зубрежку и силлогистику. Однако его вариант логики был лишь одним из нескольких в немецком Просвещении, хотя и весьма влиятельным.

Примечания

1 Об истоках данного термина, уходящих еще в послания апостола Павла, и его значении см.: [Schneiders 1983, 2–18]. См. также: [Heumann 1715, 314–321].

2 См. также о различных названиях для логики [Lehmann 1723, 36–37; Corvinus 1750, 23; Reimarus 1756, 16; Nicolai 1756, 7] – в последнем источнике добавляются из ранее еще не упомянутых scientia scientarum, instrumentum instrumentorum, methodus philosophandi analytica, artificalis.

3 В свою очередь, Томазий подверг серьезной критике такого рода названия, подчеркнув, что не будет использовать даже для привлечения читателей к своим трактатам такие варианты названий, как «Искусство обо всех искусствах», «Ядро всей мудрости», «Основание всех наук», «Жемчужина учености», «Истинный камень мудрецов», а останется верным вызывающим презрение «логике» или «учению разума» [Thomasius 1691a , Widmung (unpaginiert)].

4 См. их прекрасный анализ в [Schneiders 1990, 49–110].

5 Сам Вальх считает учение разума практическим учением, из которого исключает так называемую естественную логику в силу отсутствия в ней четко сформулированных и имеющих силу правил, и выделяет три важных стороны своего учения разума: инструмент, посредством которого познают истину вообще (рассудок); предмет, который следует познавать (истина); и вид и способ познания. Конечной целью учения разума он признает практическую пользу [Walch 1726, 2670–2672].

6 Об общей просветительской направленности философских взглядов Томазия см. на русском языке [Крыштоп 2017].

7 Мартини развивал идеи Дж. Дзабареллы о логике как инструменте, который является не частью философии, а, в строгом следовании Аристотелю, «органоном», то есть «инструментом». См. об этом вторую и третью теорему диспута о природе логики [Martini 1607]; а также [Martini 1616, 13–16].

8 См. также краткое описание § 86 третьей главы, в котором разум предстает как одно из действий рассудка: [Thomasius 1691б , 95]. Эта проблема оказывается по-прежнему актуальной еще в середине XVIII в. И. Хр. Готшед посвятил ей обширную сноску в собственном издании «Теодицеи» Лейбница [Leibniz 1744, 51–53].

9 См. [Быт. 3:18].

10 О различении и объяснении теоретической и практической части логики см. [Thomasius 1691б , 93].

11 Томазий цитирует в «Придворной философии» как раз третью главу Бытия.