Идея следования правилу в европейской философии сознания

Категории модальности имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете: только ли возможный он или действительный, и в последнем случае, не есть ли он также необходимый предмет? Тем самым уже не мыслятся определения в самом объекте, а только ставится вопрос, как он… относится к рассудку и эмпирическому применению его, к эмпирической способности суждения и к разуму (в его применении к опыту) [Кант 1964, 281].

Однако чисто когнитивных актов созерцания, конструирования, категоризации недостаточно для постановки вопроса о возможности других субъектов, кроме меня. Эта проблема может быть поставлена с учётом нормативных актов сознания: запрещений, повелений, дозволений. Например, я говорю: «Нельзя весной переходить реку по льду», обращаясь к тому, кто собирается это делать. Я пытаюсь изменить поведение кого-то, воздействуя на его сознание. При отвлечении от перформативного аспекта запрещения остаётся его всеобщая схема «Запрещено переходить реку по льду весной» безотносительно к числу субъектов. Предположение о других Эго возникает при реконструкции перформативного аспекта акта. Запрещённость какого-то действия может быть понята без отсылки к другому или моему Я.

Гуссерль связывает постоянство субъекта с последовательностью в принятии решений и убеждений. «Если, к примеру, в некотором акте суждения я впервые высказываюсь в пользу бытия и так-бытия чего-либо, то, хотя этот преходящий акт быстротечен, я становлюсь и остаюсь отныне тем я, который принял такое решение, придерживаясь соответствующего убеждения» [Гуссерль 2006, 147]. Если есть ответственность за акт полагания чего-либо, то можно отождествить того субъекта, который принял это положение, с тем субъектом, который возвращается к принятому многократно. Самотождественное в разных актах принятия убеждения, следования ему, отмены или выполнения основанного на этом убеждении решения, по Гуссерлю, и есть чистое Я. Но эта структура выглядит искусственно построенной путём отождествления похожих актов, совершённых в разные моменты времени. Познавательная деятельность, основанная на очевидности и направленная на очевидность, обязательно содержит что-то неочевидное, чтобы вызвать интеллектуальную активность. Результат этой активности должен быть дан вместе со способом его достижения. Пример неочевидного действия – отождествление того, что ранее казалось различным. В частности, мы исходим из того, что А и не-не-А – различны. Когда запрещено их различать, полагается тождество А и не-не-А. Это не данность, а результат действия, необходимого для некой познавательной цели. Для построения класса объектов естественных наук мы отождествляем индивиды, обладающие общим существенным признаком. Эти индивиды даны как различные, но мы запрещаем их различать. Поэтому концепт вечного Я как субстанции обусловлен основанием запрета различения многих моментальных агентов.

Существование сознания не предшествует его деятельности и в трансцендентальной философии. У Канта субъективность форм не означает их обусловленность априорно данным Я, а характеризует их участие в когнитивной деятельности. Вопросы о том, как вообще совершается опытное познание или моральный выбор, отличаются от вопросов о том, каким инструментарием обладает субъект для осуществления истинного познания и доброго поступка. Согласно Канту, самопознание нельзя уподоблять познанию предметов. Предмет должен быть мыслимым в понятиях и быть данным (построенным) по правилу рассудка. Так отождествляется объект математики, определяемый аксиомами, и объект, построенный по правилу. Но можно ли отождествить результат чистого мышления разума о самом себе и результат его представления в схемах, которые уже определены субъективными правилами? Кант заостряет вопрос:

Отождествление субъекта наблюдения и субъекта рефлексии приводит к утверждению самостоятельной сущности – неизменного в разных состояниях Я. Однако этот шаг не является необходимым в трансцендентальной философии. Его сделали, как считает В.В. Калиниченко, не Кант, а Фихте и Гегель. «В послекантовском идеализме, в особенности у Фихте и Гегеля, происходит трансформация кантовского языка. Одним из существенных по своим последствиям эффектов такой трансформации явилось превращение трансцендентального субъекта в некое подобие живого существа» [Калиниченко 1998, 53]. Хотя кантовский субъект также живой, его субстанциальность не постулируется. Поэтому темы трансцендентальной аналитики могут быть сформулированы в понятийном аппарате, не содержащем концепта надындивидуального Субъекта, а содержащем предписания к выполнению тех или иных сознательных действий. Описание объективной сферы содержит категории действительности, возможности и необходимости в алетическом смысле. Описание субъективной сферы содержит запреты, дозволения, обязательства, а также основания их принятия, имеющие деонтические модальности. Вместо единства устойчивого Я используется система правил трансцендентального синтеза восприятий, где важна объективная связь правил, а не свойства их исполнителя. Действия, объединённые признаком «совершены одним и тем же субъектом», не всегда согласованы друг с другом. Действия, объединённые признаком «относящиеся к общему процессу деятельности» или «управляемые общей системой норм», образуют упорядоченную связь процессов. Общее и устойчивое, проходящее через ряд разных возникающих и исчезающих действий, есть обусловленность каждого действия нормами.

В европейской идеалистической философии чистое Я есть предпосылка рациональных связей между объектами любой природы, в том числе между нравственными нормами. Из того факта, что существуют запреты, выводят, что есть агент, который запрещает, и агент, которому запрещают делать что-то. В результате отождествления этих агентов получается автономный субъект, который приказывает и повинуется сам себе. Открывая в ходе рефлексии высший принцип следования нормам, разум формулирует требование метауровня: каждое разумное существо обязано следовать этому правилу. Шаги и результаты деятельности осознаются как «мои», а я сам – как субъект решений.

При этом нельзя утверждать, что бытие внешнего мира действительно, необходимо или возможно. За скобки выносятся суждения существования и суждения, имеющие алетическую модальность. Деонтические модальности остаются: мы обязаны мыслить непротиворечиво, нам запрещено делать необоснованные суждения, разрешено принимать устранимые допущения. Но кем и кому адресованы эти требования? Можно ли утверждать, что я требую от самого себя соблюдения правил или я что-то должен самому себе? Мы не отождествляем агента, выполняющего действие, и гипотетическую инстанцию, предписывающую ему действия. Можно пойти дальше, проблематизировать статус агента, следующего правилу, и рассматривать следование правилу в безличных терминах.

На наш взгляд, из факта нормативности сознания следует лишь тезис о его неединственности, но не следует ни тезис о его необходимом бытии, ни тезис о существовании других сознаний. Вариант, когда чистое Я не существует, согласуется с нормативным характером сознания. Исследование рациональной деятельности возможно либо на основе учения о чистом Я, структуре которого соответствует структура предметного мира, либо на основе теории нормативного действия, описывающей порядок связи норм, актов их выполнения и изменения объективных ситуаций. Либо Я выполняю предписание, либо оно принадлежит тактике выполнения задачи. Вторая сторона альтернативы более общая и не принимает сильных онтологических допущений, поэтому идеалистические концепции сознания допускают безличную интерпретацию. Мы считаем строгую объективность научного познания, разграничение контекстов открытия и обоснования, воспроизводимость результатов исследования бессубъектной установкой сознания, стремящегося к истине, а не к самоманифестации. Информация об агентах редуцируется, остаётся только сам характер требования совершить действие или воздержаться от него. Деонтическое суждение есть результат отбрасывания предваряющей требования пропозициональной установки «Я запрещаю тебе делать А». Идеи трансцендентального или абсолютного субъекта раскрывают не специфику личного агента, а характер деятельности, способной реализоваться на том или ином механизме. Знающий и предписывающий отступает перед знаемым и предписанным.

Буддийская концепция сознания без предпосылки субъектности

Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающие возможность выхода из сансары… Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением Благородных истин». Она предполагала созерцание собственной психофизической природы как потока причинно обусловленных состояний… «Видение» истины страдания обнаруживало прежде всего ложность веры в реальность «личности», в вечный неизменный атман, в существование души [Ермакова, Островская 2004, 54].

Теория пяти скандх исчерпывающе описывает психику как взаимодействие элементов без какого-либо Я. В рассуждении о невозможности сказать, что Я есть ощущение, или ощущение есть Я, или ощущение содержится в Я, или Я содержится в ощущении, показано отсутствие какого-либо логического или предметного отношения самости к разным частям психики. А если эти части психики подлежат очищению и усовершенствованию, то никак не соотносящаяся с ними самость не имеет и никакого отношения к освобождению. На наш взгляд, Я не может быть членом отношений, выраженным обычной пропозицией. Предложения вида «Я существую» или «Я дан себе в моральном чувстве» неправильно построены. Слово «Я» можно использовать как часть пропозициональной установки вида «Я думаю, что А», «Я уверен, что А», «Я обязуюсь делать А», которые впоследствии редуцировались в операторы «Предположительно А», «Неоспоримо А», «Обязательно А». Обучаясь модальным операторам, человек сперва использует метафоры «Я не сомневаюсь, что А», «Мне запрещено А», «Меня интересует, верно ли А», но затем он понимает, что термин «Я» – это часть оператора, а не самостоятельное имя конкретной сущности. Как показывает В.И. Рудой, в буддизме «…критике… подвергалась эгоцентрированная личностная установка, вследствие которой в убеждениях индивида Я превращалось из словесной метафоры в нечто субстанциальное, вечное, неизменное… В конечном счёте именно такое ложное убеждение в существовании вечного и неизменного Я и указывалось в буддийской доктрине как причина страдания» [Рудой 1998, 23]. Ни в одном моменте потока сознания не обнаруживается Я, но слово «Я» используется для обозначения незнания (авидья) истинной природы сознания. Сосредоточение сознания устраняет аффекты, с которыми связано эмпирическое Я. Сознание, получающее информацию из внешней среды и посылающее её туда, меняясь в ходе этого взаимодействия, может быть метафорически названо чистым субъектом, но не по сути, а по функции восприятия и коррекции его поведения на основе полученной информации. Не Я делаю, воспринимаю что-то, а со мной происходят события, меня аффицируют явления. Но обмен информацией требует отправления информации контрагенту, который меняется под её воздействием. Если систему перевернуть, то мир, получающий информацию от агента, сам будет рассматриваться как субъект страдания. Субъект можно рассматривать как место, которое сознание может занимать или не занимать. Структурирование мира, выделение в нём типов явлений, уже предполагает, что мир должен восприниматься сознанием. Возможны разные способы организации сознания: человек с его априорными формами чувственности не единственно возможный тип сознания. Если человек изменит формы структурирования потока переживаний, то он изменит и воспринимаемый мир. Особый статус человека не означает его субъектности, противостоящей объективному миру. Способность сознания своей волей отключить аффекты, запретить восприятие явлений, ликвидировать регионы феноменов не обязательно связана с Я, принимающим решение. В жизненном процессе есть стадии, на которых можно изменить направление этого процесса. Но это действие происходит не спонтанно, а в результате осознанного решения. Только человек чувствует расхождение между сущим и должным. Бог ничего не обязан и ему ничто не запрещено, его действия не наталкиваются на препятствия. Животное следует естественному побуждению и не имеет нормативного измерения. Для бога и животного наличная ситуация есть без отсылки к альтернативе, которая должна или не должна быть. Человек схватывает наличное как недолжное. Идея чистого Я обозначает то, что отсутствует в эмпирическом мире, но мыслится в таком положении дел, которое должно быть по моральным основаниям. Поэтому мы выделяем деонтические операторы среди всевозможных пропозициональных (эпистемических) установок. Осознание того, что нечто приятно, неприятно или нейтрально, – это предварительный этап. Для освобождения от сансары важно перестать оценивать нечто в терминах приятного. Фиксация кармических импульсов, заставляющих человека повторять одни и те же ошибки, необходимое, но не достаточное условие. Надо оказать сопротивление этим импульсам. Важен сам акт отказа, а не тот, кто отказывается, будь он вечным Я или мгновенной точкой субъективности, активизированной для данной задачи. Третья благородная истина о прекращении страданий отсылает к способности запрещать, предписывать, дозволять и действовать согласно принятому решению. «Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного сансарного состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются её предпосылки в индивидуальной структуре» [Рудой 1998, 69]. Это возможность начать путь, выводящий за рамки повседневной деятельности, многие составляющие которой запрещаются. Следование запрету не обусловлено причинами внешнего мира. Меняется характер психических процессов, их мотивы, цели, основания. Описание смены деятельности возможно в безличных терминах, образец которой дал Васубандху.

Разобщение с дхармами, подверженными притоку аффектов (то есть нирвана), – это прекращение их существования посредством знания…

Буддийская философия не утверждает существования чистого Я. Информация, следующая из признания или отрицания чистого Я, выносится за скобки. Оставшаяся информация о явлении нормативности в формальном аспекте и есть предмет исследования. Пресуппозиция о существовании агента в метафизическом вопросе делала этот вопрос бессмысленным и нерелевантным для спасения, вопросом авьяката, то есть не имеющим определенного ответа, неправильно сформулированного [Лысенко 2011]. Например: что такое распад и смерть, и кто их претерпевает? «Строго говоря, вопросы бессмысленны, ибо вопрошают о несуществующем “я”» [Там же, 83]. В «Самъютта-никае» Будда учит переформулировать субъект-объектные высказывания «Кто вкушает пищу виджняны (сознания)» в безличную форму: «Условием чего является пища-виджняна». На правильно поставленный вопрос Будда даёт правильный ответ: «Виджняна является условием становления» [Лысенко 2011, 98]. Хотя от буддиста требуется контроль над сознанием, нет определённого агента, осуществляющего этот контроль. Допущение Атмана – эта естественная установка, препятствующая освобождению, – подлежит преодолению. Изменение происходит благодаря моральным поступкам именно потому, что нет фиксированной самости. Состояния сознания обусловлены факторами, на которые оно может воздействовать.

Априорный характер нормативности сознания

Действие начинается не с чистого листа как результата радикального сомнения, а c обыденного состояния сознания, отягощенного разными принятыми на веру утверждениями о мире. Человек уже убежден, что есть вещи, свойства, отношения. Одни ситуации возможны, а другие невозможны. При совершении такого-то поступка следует ожидать такой-то результат. Исходный пункт – это множества предложений, о которых заранее известно, какие из них истинны, а какие ложны. В феноменологии так характеризуется естественная установка сознания, в трансцендентализме – необоснованная метафизика, в буддизме – омраченный ум, привязанный к миру. Пусть нам даны всевозможные суждения о мире, не оцененные как истинные или ложные. Все возможные преобразования феноменов равно допустимы.

1) Правильная норма соответствует идеальному положению дел, жестким смысловым связям ценностей. Эти связи объективны, как законы математики. Так, прекрасное выше полезного и ниже доброго, подобно тому, как 5 меньше 10, но больше 4. Логические законы имеют два измерения: со стороны субъекта это предписания («Не противоречь себе»), а со стороны объекта это описания («Противоречие необходимо ложно»). С феноменологической точки зрения нормы суть проекции в субъективный план объективных эйдетических состояний. Действие запрещается потому, что оно противоречит истинному суждению о ценности. Действие обязательно, если оно следует из ценностных истин, и действие разрешено, если оно совместимо с системой ценностей.

2) Норма определяется только условиями действий субъекта, свободного от эмпирических мотивов. С позиции трансцендентализма такое знание достижимо за счёт постулатов структуры чистого Я. Она содержит категорический императив, основанный на пустом множестве более высоких норм (…→ Обязательно А). Она имплицирует положение о неединственности субъекта. Норма правильна, если она соответствует внутренней организации свободного разумного существа, вытекает из интерсубъективной природы ума.

Отказ от сильных допущений, делающих оба варианта несовместимыми с установкой философии буддизма, приводит к нередуцируемой информации, которую несёт чистая форма нормативности. Современные исследователи буддизма, анализирующие его корреляцию с европейской феноменологией [Siderits et al. 2011], отрицают субстанциальность Я при сохранении существенных свойств сознания: рефлексивности и интенциональности. Подробно эти свойства рассмотрены в статье [Тхуптен Джинпа 2017, 141–149]. Такое сомнение более радикально, чем проблематизация чужих Я в европейской философии. Буддийская традиция способствовала постановке и решению вопросов о деятельности сознания без использования сомнительного допущения вечного Я. М. Сидеритс пишет: «Пока мировоззрение, основанное на концепции не-Я, было неизвестно на Западе… его детально изучали в индийской буддийской традиции. В этой связи оно начинается с общей озабоченности тем, что наше обыденное чувство собственной самости является источником определённого рода глубоко укоренившихся страданий» [Siderits et al. 2011, 4]. Буддийские практики доказывают, что у слова «Я» нет референта, и показывают, как вера в него может возникнуть.

1^*. Мы не имеем права постулировать идеальный мир в качестве критерия корректности норм. Правило удовлетворяет критерию когерентности с другими правилами такого рода, но не корреспондирует с чем-то внешним. Вместо интеллектуального усмотрения вечной истины – намеренное невидение всех её возможных альтернатив.

Пустая форма предписания предшествует действию и самосознанию этого действия. Деятельность сознания подчинена норме более высокого уровня, чем тот, в котором оно действует.

Роль нормы по-разному исследуется в буддизме и трансцендентальной феноменологии. Отказ от метафизики и осторожность в принятии субъективистских допущений способствует взаимопониманию разных философских традиций. Устранение всего того, чем сознание не является, позволяет открыть то, чем оно является.